曾繁仁:试论生态美学

曾繁仁

【内容提要】本文认为，生态美学是在新时代经济与文化状况下提出的人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观，是一种理想的审美的人生。它是机械论哲学向存在论哲学演进的表现，是对“人类中心主义”的突破，是由实践美学到存在论美学的转移；它的出现将推动中国与西方的平等对话。但是，在关于生态美学的界定、所涉及到的哲学与伦理学问题以及与当代科技的关系等方面尚有待于进一步研究。

【关 键 词】生态美学/实践论美学/存在论美学

从目前看，关于生态美学有狭义和广义两种理解。狭义的生态美学仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态，而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态。我个人的意见更倾向于广义的生态美学，但将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置。因为，所谓生态美学首先是指人与自然的生态审美关系，许多基本原理都是由此产生并生发开来。但人与自然的生态审美关系上升到哲学层面，具有了普遍性，也就必然扩大到人与社会以及人自身的生态审美关系。由此可见，生态美学的对象首先是人与自然的生态审美关系，这是基础性的，然后才涉及人与社会以及人自身的生态审美关系。
　　生态美学如何界定呢？生态美学的研究与发展不仅对生态科学具有重要意义，而且将会极大地影响乃至改造当下的美学学科。简单地将生态美学看作生态学与美学的交叉，以美学的视角审视生态学，或是以生态学的视角审视美学，恐怕都不全面。我认为，对于生态美学的界定应该提到存在观的高度。生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观，是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观，是一种新时代的理想的审美的人生，一种“绿色的人生”。而其深刻内涵却是包含着新的时代内容的人文精神，是对人类当下“非美的”生存状态的一种改变的紧迫感和危机感，更是对人类永久发展、世代美好生存的深切关怀，也是对人类得以美好生存的自然家园与精神家园的一种重建。这种新时代人文精神的发扬在当前世界范围内霸权主义、市场本位、科技拜物教盛行的形势下显得越发重要。
　　下面我想从四个方面对生态美学的内涵及其意义加以进一步的阐释。
　　第一，生态美学是20世纪后半期哲学领域进一步由机械论向存在论演进发展的表现。美国环境哲学家科利考特指出：“我们生活在西方世界观千年的转变时期——一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观，现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家们会如何称呼它——有机世界观、生态世界观、系统世界观……？”（注：科利考特：《罗尔斯顿内在价值：一种解构》，载《哲学译丛》1999年第2期。）这里科利考特所说的“有机世界观、生态世界观、系统世界观”等等，实际上是存在论哲学观在新时代的丰富，包含了生态哲学的内容。应该说，在西方哲学中，由机械论向存在论的转向在18世纪下半叶的康德与席勒的美学思想中即已开始。20世纪初期，尼采的生命哲学、胡塞尔的现象学哲学更深入地涉及到存在论哲学。直到二战前后，萨特正式提出存在主义哲学，进一步将人的“存在”提到本体的高度。此后众多哲学家又都沿着这样的理论路径进一步深入探讨。而马克思独辟蹊径，早在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中提出实践论哲学，借以取代机械唯物论。而实践论就是一种建立在社会实践基础之上的唯物主义存在论，以社会实践作为人的最基本的存在方式。应该说，实践论已经从理论上克服了机械论的弊端，为存在论哲学开辟了广阔的前景。但理论总是相对苍白的，而实践之树常青。理论的生命在于不断吸取时代营养，与时俱进。马克思主义实践论不仅应该吸取西方当代存在主义哲学的合理因素，而且应该吸取当前产生的生态哲学及与之相关的生态美学的合理因素。而生态哲学与生态美学的合理因素就是人与自然、社会处于一种动态的平衡状态。这种动态平衡就是生态哲学与生态美学最基本的理论。具体地说可包含无污染原则与资源再生原则。所谓无污染原则就是在人与自然、社会的动态关系中不留下物质的和精神的遗患。而所谓资源再生原则就是指人与自然、社会的动态关系应有如大自然界的生物链，不仅消耗资源，而且能够再生长资源，而这种消耗与再生长均处于平衡状态。这样的原则就极大地丰富了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有关“人也按照美的规律来建造”的理论。很显然，“按照美的规律来建造”就不仅是“把内在的尺度运用到对象之上”，而且也是“按照任何一个种的尺度来进行生产”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。），是两者的统一。同时，在这两者的统一之中，也应包含生态美学的平衡原则及与此相关的无污染原则与资源再生原则。这就是我所理解的生态美学哲学内涵的重要方面。
　　第二，生态哲学及与其相关的生态美学的出现，标志着20世纪后半期人类对世界的总体认识由狭隘的“人类中心主义”向人类与自然构成系统统一的生命体系这样一种崭新观点的转变。长期以来，我们在宇宙观上总是抱着“人类中心主义”的观点。公元前5世纪，古希腊哲学家普罗泰戈拉提出著名观点“人是万物的尺度”。尽管这一观点在当时实际上是一种感觉主义真理观，但后来许多人却将其作为“人类中心主义”的准则。欧洲文艺复兴与启蒙运动针对中世纪的“神本主义”提出“人本主义”。而这种“人本主义”思想即包含人比动植物更高贵、更高级，人是自然界的主人等“人类中心主义”观点，进而引申出“控制自然”、“战天斗地”、“人定胜天”、“让自然低头”等等口号原则。这些观点与原则都将人与自然的关系看作敌对的、改造与被改造、役使与被役使的关系。这种“人类中心主义”的理论以及在此影响下的实践，造成了生态环境受到严重破坏并直接威胁到人类生存的严重事实。正是面对这样的严重事实，许多有识之士在20世纪后半期才提出了生态哲学及与其相关的生态美学。生态哲学与生态美学完全摒弃了传统的“人类中心主义”观点，而主张人类与自然构成不可分割的生命体系，如奈斯的“深层生态学”理论与卢岑贝格的人与自然构成系统整体的思想。奈斯的“深层生态学”提出著名的“生态自我”的观点。这种“生态自我”是克服了狭义的“本我”的人与自然及他人的“普遍共生”（注：转引自余谋昌《生态哲学》，陕西人民教育出版社2000年版，第120-121页。），由此形成极富价值的“生命平等对话”的“生态智慧”，正好与当代“人在关系中存在”的“主体间性”理论相契合。卢岑贝格则提出，地球也是一个有机的生命体，是一个活跃的生命系统，人类只是巨大生命体的一部分。应该说，卢岑贝格的论述不仅依据生态学理论，而且依据系统整体观点。在他看来，地球上的动物、植物，岩石土壤，它们所形成的生物链、光合作用、物质交换等等才使地球不同于其它处于死寂状态的星球。而人只是这个生命体系的一个组成部分。如果没有了其它的动物、植物，没有了大气层、水、岩石和土壤，人类也就不复存在。正是从这个颠扑不破的事实出发，卢岑贝格才指出：“如果我们认识到这一点，那么我们就需要一个完全不同于现在的伦理观念。我们就不可以再无所顾忌地断言，一切都是为我们而存在的。我们人类只是一个巨大的生命体的一部分。”“我们需要对生命恢复敬意”，“我们必须重新思考和认识自己”（注：卢岑贝格：《自然不可改良》，三联书店1999年版，第57-58页。）。重新认识和思考就是对“人类中心主义”的摒弃，对人文主义精神的更新丰富。既然地球本身就是一个有机的生命体，人类只是这个生命体系的一个组成部分，那么“人类中心主义”就不能成立。人与地球、与自然的关系不是敌对的、改造与被改造的、役使与被役使的关系，而是一个统一生命体中须臾不可分离的关系。因此，“人最高贵”、“控制自然”、“战天斗地”、“人定胜天”、“让自然低头”等等口号和原则就应重新审视，而代之以既要尊重人同时也要尊重自然，人与自然是一种平等的亲和关系的观点。当然，这不是说自然不可改造，人类不要生产，而是要在改造自然的生产实践中遵循生态美学与生态哲学的平衡原则。这就涉及到人文主义精神的充实更新。原有人文主义精神中所包含的对人权的尊重、对人类前途命运的关怀都应加以保留，但应将其扩大到同人类前途命运须臾难分的自然领域。同样，人类也应该尊重自然，关怀自然，爱护自然，保护自然。人类不仅应该关爱自己的精神家园，而且应该关爱自己的自然家园。因为自然家园是精神家园的物质基础。自然家园如果毁于一旦，精神家园也就不复存在。
　　第三，生态美学的提出实现了由实践美学向以实践为基础的存在论美学的转移。我国经过20世纪的两次美学大讨论，进一步确立了实践美学在我国美学理论中的主导地位。实践美学以马克思《1844年经济学哲学手稿》与《关于费尔巴哈的提纲》为指导，坚持在社会实践的基础上探索美的本质，提出美是“客观性与社会性统一”的观点。应该说，这一美学理论在当时具有相当的科学性。但新时期以来美学学科的迅速发展，特别是存在论美学的提出，显现出实践美学的诸多弊端。而生态美学的提出又更进一步丰富深化了存在论美学，进而促使我国美学学科由实践美学向存在论美学的转移。但我们说的这种转移不是对实践美学的完全抛弃，而是在实践美学基础之上的一种深化。也就是说，我们说的存在论美学是以社会实践为基础的。我们始终认为社会实践特别是生产实践是审美活动发生的基础与前提条件。这是同西方当代存在论美学的根本区别之所在。但我们认为，审美是人类最重要的存在方式之一。这是一种诗意的、人与对象处于中和协调状态的存在方式。而这种审美的存在方式也符合了人与自然达到生态平衡的生态美学的原则。所谓生态美学实际上也就是人与自然达到中和协调的一种审美的存在观。因此，生态美学的提出，促进了由实践美学向实践基础上的存在论美学的转移。而我们觉得这种转移更能贴近审美的实际。从艺术的起源来看，无数考古资料已经证明，艺术并不完全起源于生产劳动，而常常同巫术祭祀等活动直接有关。例如甲骨文中的“舞”字，就表现出一个向天祭祀的人手拿两个牛尾在舞蹈朝拜。因此，归根结底，艺术起源于人类对自身与自然（天）中和协调的一种追求。而从审美本身来说，也不是一切“人化的自然”都美，更不是所有非人化的自然就一定不美。审美本身还是取决于人与对象处于一种中和协调的亲和的审美状态。实践美学历来难以准确解释自然美的问题。特别是对于原始的未经人类实践改造的自然，更是难以用“人化自然”的观点解释。而中和协调的存在论美学却对其很好解释。因为，无论是经过人的实践，还是未经实践的自然，只要同人处于一种中和协调的亲和的审美状态，那么，这个“自然”就是美的。总之，美与不美，同人在当时是否与对象处于中和协调的存在状态密切相关。而美学所追求的也恰是人与对象处于一种中和协调的审美的存在状态。这就是审美的人生、诗意的存在，从生态美学的角度说，也就是人与自然平衡的“绿色的人生”。卢岑贝格正是从这种人与自然中和协调的存在论出发，把地球看作一个充满生机的生命，而包括人类在内的生命演化过程实际上是一曲宏大的交响乐，构成顺应自然的完整体系。他充满深情地借古希腊大地女神该亚的名字来称呼地球。该亚是古希腊神话中的大地女神，被认为是人类的祖先，在古希腊佩耳伽谟祭坛的浮雕中，该亚是一个美丽而丰满的母亲，下半身没入土中，左手抱着聚宝角，高举右手，为她的孩子祈福。无论从外在形象还是从内在品德，该亚都是无比美丽的形象。卢岑贝格把她称作“美丽迷人、生意盎然的该亚”。这就是他一再肯定的英国化学家勒弗劳克(James Lovelock)所提出的著名的“该亚定则”。这既是一个生态学定则，也是一个美学定则。正如卢岑贝格所说这是一种“美学意义上令人惊叹不已的观察与体悟”（注：卢岑贝格：《自然不可改良》，三联书店1999年版，第63页。）。在这里，我们把地球称作美丽迷人的该亚，就不是从具体的实践观出发，而是从人类与地球休戚与共的生命联系的存在论出发。
　　第四，生态美学的提出，进一步推动了美学研究的资源由西方话语中心到东西方平等对话的转变。我国的美学研究作为一个学科开展是近代的事情，以王国维、蔡元培为开端，主要借鉴西方理论资源，逐步形成西方话语中心。而我国古代美学与文艺思想的研究，也大多以西方理论范畴重新进行阐释。从1978年改革开放以来，我国学者提出了文艺美学学科问题，才逐步重视我国传统的美学资源的独立意义。而20世纪90年代以来，生态美学的提出更使我国传统哲学与美学资源发出新的光彩。众所周知，西方从古希腊罗马开始就倡导一种二元对立的哲学与美学思想。在这一哲学与美学思想中，主体与客体、感性与理性、人文与自然等两个方面始终处于对立状态。而我国古代，则始终倡导一种“天人合一”的哲学思想及在此基础上的“致中和”的美学观点。尽管儒家在“天人合一”中更强调“人”，而道家则更强调“天”，但天与人、感性与理性、自然与社会、主体与客体、科学主义与人文主义是融合为一体的。特别是道家的“道法自然”思想，认为自然之道是宇宙万物所应遵循的根本规律和原则，人类应遵守自然之道，决不为某种功利目的去破坏自然、毁灭自然。这里包含着极为丰富的自然无为、与自然协调的哲理。正如美国著名物理学家卡普拉所说，“道教提出了对生态智慧的最深刻、最精彩的一种表述”（注：卡普拉：《转折点》，四川科技出版社1988年版，第406页。）。这种“天人合一”的东方智慧正是当代存在论美学的重要思想资源。最近季羡林先生指出：“我曾在一些文章中，给中国古代哲学中‘天人合一’这一著名的命题做了‘新解’。天，我认为指的是大自然人；人，就是我们人类。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系，否则人类前途的发展就会遇到困难，甚至存在不下去。在天人的问题上，西方与东方迥乎不同。西方视大自然为敌人，要‘征服自然’。东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然‘合’一，后者的思想基础就是综合的思维模式。而西方则处在对立面上。”（注：季羡林、张光ｌíｎ＠①编选《东西方文化议论集》上册，经济日报出版社1997年版，第130页。）而海德格尔等西方著名哲学—美学家则从中国“天人合一”思想中吸取了极其丰富的营养，充实自己的存在论哲学—美学。当然，我们这里所说的中国古代“天人合一”的哲学思想以及在此基础之上的“致中和”的美学思想是指先秦时代老子、庄子、孔子等著名思想家带有原创性的思想精华，并非指后世打上深深的封建乃至迷信烙印的所谓“天人感应”、“人副天数”理论。而且对这种原创的素朴的“天人合一”与“致中和”思想也必须进行批判的改造，吸取其精华，剔除其糟粕，还要结合当代社会现实给予丰富充实，使之实现现代转型。但无论如何，生态美学的提出，使中国古代“天人合一”的哲学与美学资源显示出西方学者也予以认可的宝贵价值。这就将逐步改变美学研究中西方话语中心地位的现状，而使我国古代美学资源也成为平等的对话者之一，具有自己的地位。
　　在我国，生态美学的提出是20世纪90年代中期以后的事情，时间较短，研究尚未充分展开，在许多问题上认识尚待深入，也不可避免地存有分歧。当然，许多分歧是生态哲学和生态伦理学中存在的问题，但都和生态美学密切相关。这些问题的深入讨论必将推动生态美学的进一步发展。有些问题在上面的论述中我已有所涉及，但为了便于研究，我将其加以归纳。
　　第一，有关生态美学的界定问题。首先就是生态美学能否构成一个独立学科的问题。构成一个学科要有独立的对象、研究内容、研究方法、研究目的及学科发展的趋势这样五个基本要素。目前生态美学在这些方面尚不具备条件。因此，我个人认为，暂时可将其作为美学学科中一个新的十分重要的理论课题。另外，有的学者将生态美学的基本范畴归结为生态美，从而使其研究对象成为“人与大自然的生命和弦”。应该说这已涉及到生态美学的基本内涵。但我个人认为尚不全面。因为生态美学不仅涉及人与自然关系的层面，而且还涉及人与社会以及人自身的层面。前者是表现，而后者是更深层的原因。因此，我个人将生态美学的对象确定为人与自然、社会及人自身动态平衡等多个层面。而其根本内涵是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观。这也是从当代存在论的高度来界定生态美学，其内涵的特殊性就在于将生态的平衡原则以及与其有关的无污染原则、资源再生原则吸收到生态美学理论之中。
　　第二，有关生态美学所涉及的哲学与伦理学问题。这是当前讨论最多的问题。有的生态学家提出“生态精神”、“生物主动性”、“生态认识论”、“内在价值”、“生态智慧”等一系列论题，在美学方面，就涉及到自然自身是否具有脱离人之外的美学价值问题。这都是在对“人类中心主义”的批判中提出的问题，涉及到对哲学史上“泛灵论”与“自然的返魅”的重新评价。对这些问题的思考与探讨十分重要。我目前的看法是，“人类中心主义”的确不全面，有改进充实之必要。但基本的哲学立足点还是应该是唯物实践论，在此前提下吸收生态哲学与生态美学有关理论内容，加以丰富发展。因此，目前，我对于地球与自然是有生命的观点能够接受。当然，这种生命首先应包括人这个高级生命在内，构成一个有机的生命体系。而对于地球、自然生物是否有自身的“独立精神”与“内在价值”，到目前为止，我还没有接受。我认为，从唯物实践论的角度，自然界的“精神”与“价值”还是同人的社会实践活动密切相关，自然界的精神和价值虽然不能说是人所赋予的，但也应在实践过程中，从以人为主的包括自然的有机生命体系中来理解。这样，自然就不是简单地处于被改造、被役使的位置，而是处于平等对话的位置。因为，离开了自然，人的生命体系、精神体系、价值体系都将不复存在。同样，离开了人，特别是离开了人的社会实践，自然本身也不可能有其独立的“精神”与“价值”。总之，自然与人紧密相联，构成有机的生命体系。而从审美的角度来看，自然的美学价值尽管不能完全用“人化的自然”这一理论观点解释，但自然也只有在同人的动态平衡、中和协调的关系中才具有美学价值。自然自身并不具有离开人而独立存在的美学价值。至于“泛灵论”，我个人觉得具有人类原始宗教的特性，当前人类已经迈入21世纪的信息时代，对“泛灵论”与“自然的返魅”的重新肯定，应该慎之又慎。
　　第三，关于生态美学与当代科技的关系问题。对于生态学、生态哲学与生态美学的研究必然涉及到对当代科学技术评价的问题。毋庸讳言，世界范围内自然环境的大规模破坏同科技理性的泛滥、工具主义的盛行、科学技术的滥用不无关系。包括无节制的工业发展对自然环境的破坏，农药对土壤的破坏与污染，工业烟尘和汽车尾气对大气的污染……等等。凡此种种都直接威胁并破坏人的存在状态，使人处于“非审美化”。当然，还有科技所制造的杀伤性武器，更使人类饱受战争的灾害。但是否就可以将生态与科技相对立，走到排斥科技、排斥现代化的极端，从倡导“回归自然”走到倡导“回归古代”，从倡导“绿色人生”走到排斥“科技人生”呢？我个人认为这是不可行的。因为，科学同样是人类的伟大创造，是人类社会进步的重要力量。正是从这个角度上说，科学成果也属于人文的范围。应该说，科学本身是没有价值取向的，但作为科学运用的技术却有明显的价值取向。它既可造福人类，也可破坏人类，既可有利于生态平衡，也可破坏生态平衡。因此，我们一方面要批判科技理性的泛滥和工具主义的盛行，反思科技发展造成生态破坏甚至引向毁灭人类战争的社会原因；另一方面，我们应该倡导科技与自然、科学与人文、社会发展与生态平衡的高度统一，既倡导“绿色人生”，也倡导“科技人生”，使科技造福人类，造福自然，推动可持续发展，创造符合生态原则的审美的人生。
　　字库未存字注释：
　　 ＠①原字王加（磷去石）

【原文出处】文艺研究