李泽厚对“以美育代宗教”的新阐释

文化哲学的新视野

——李泽厚对“以美育代宗教”的新阐释　　 

【原文出处】 第77～82页

【英文标题】A New View in Cultural Philosophy: Li Zehou's New Interpretation on "Relying upon Aesthetic Education Instead of Religion"

【作者简介】赵士林，中央民族大学 哲学与宗教学系，北京　100872

赵士林(1954－)，男，吉林长春人，中央民族大学哲学与宗教学系教授，博士生导师，研究方向为中国哲学、美学。

【内容提要】 “以美育代宗教”是新文化运动时期蔡元培先生提出的一个著名观点，李泽厚先生在2008年从文化哲学的视角进一步发掘了这一命题的深刻内涵。他指出，在中国的文化特质中，存在着一种以审美而通达神性的“天地境界”，而这种境界具有了宗教意义上的超越性和神圣感。在这一层面上，“以美育代宗教”这一命题既包含了宗教的关怀，又肯定了人世的价值，进而成为人类可以深长思之的文化愿景。

【关 键 词】文化哲学/李泽厚/审美/宗教

“以美育代宗教”本来是上世纪初新文化运动时期，著名教育家蔡元培先生提出的主张。这一主张具有重大的文化哲学价值。但是由于时代原因(建国前的内忧外患、战争环境，建国后直到“文革”的不正常的政治社会文化氛围)，蔡元培先生的主张一直没有得到学界的充分关注和深入讨论[1]。

2008年，李泽厚在他的“为人类思考”的哲学视野中，应对现代人类社会的文化处境，通过对中国文化精神的深入把握，对西方文化问题的现代审视，重新挖掘了“以美育代宗教”这一文化命题的深刻内涵，试图以这一命题所蕴含的价值取向引导中西文化的对接、整合从而实现创造性的转换。李泽厚对所谓“美育代宗教”的全新阐释，为克服文化危机，提供了一个令人鼓舞的解决方案，指出了一条值得关注的途径。这是他的美学研究最富于前瞻性和创造性的学术贡献。

一、宗教问题

讨论“以美育代宗教”，不能不考察宗教问题。李泽厚谈宗教，却从语言问题开始。他通过对海德格尔哲学的论析提出了这样一个质疑：语言是存在之家？为什么发出这个质疑，它和宗教问题有什么联系？

我们知道，西方哲学在所谓“语言学转向”之后，广义的语言哲学成了20世纪西方哲学的主流，例如分析哲学就霸占英美哲学讲坛长达半个世纪。语言哲学对传统本体论哲学乃至认识论哲学的颠覆，有其时代的合理性。它对“本体论”霸权的挑战，对“认识论”自信的质疑，在很大程度上瓦解了本体论的哲学幻象和认识论的自以为是，用清洗过的似乎无可辩驳的语法和逻辑拷问一切哲学表述，不给任何含糊其辞留下缝隙，应该说是人类智慧的一次飞跃、哲学意识的一次校正。特别是清除蒙在语言之上的形而上的本质主义的迷雾，让语言复现本来面目、亦即日常用法的维特根斯坦式努力，更似乎让语言重归生活。他写道：

当哲学家使用字词——“知识”、“存有”、“主体”、“我”、“命题”、“名称”——并且想抓住事情的本质时，我们必须时时问自己，这些字词在一种语言中，在它们自己的老家中是否真的这样使用？——我们要做的是把字词从形而上学的用法带到日常生活[2]。

但是语言哲学上升为主流哲学之后也难免流于狂妄自大和“霸权主义”，语言即人生，语言即世界，语言之外无价值，语言之外无意义，语言即一切，这种语言哲学建构的思维模式君临哲学世界，它的统治同样窒息了哲学问题，突出表现就是本来技术色彩浓厚的语言分析笼罩一切，生硬地吞没了哲学应该关注的根本意义问题，关闭了哲学想象的天地。循着语言分析的路走下去，哲学应该保留的诗意将荡然无存，没有意味，没有激情，冰冷的分析机器将称霸思想世界。

有感于斯，现代大哲海德格尔扭转语言哲学的所谓“科学主义”走向，循着人文主义的走向阐释语言意义。他指出：

“主体”与“客体”均是形而上学，它们早在西方“逻辑”“语法”形式下霸占了对语言的解释。今天我们才开始发现其中被遮蔽的东西，语言从语法中解放出来以进入更实质性的建构，留给了思的诗性创造[1]328。

李泽厚正是从对统治现代思想界的语言哲学的审视出发，揭示了它所遮蔽的人生问题。维特根斯坦说：“对不可说的就应该不说”，但是他违背了自己的这句名言，大谈不可说的宗教。宗教正是人类关注的形上问题，在语言分析的视野中，它绝对属于不可说的问题。维特根斯坦的态度表明，类似宗教这种涉及人生意义、存在价值、终极眷注的形上问题，不可能真正走出哲学的视野。海德格尔讲“语言是存在之家”，这个“语言”不可能是公共语言，因为公共语言所言的主要是人类的公共认知。公共语言固然十分重要，正是公共语言把人的生活经验保留下来，传给后代。在这个意义上说，公共语言也可以说是存在之家，在这个意义上，“语言说人”的看法也是正确的，因为人生就在于语言所承载保留体现的人类的经验记忆的历史。但是另一方面，李泽厚又指出：

这种公共语言，这种满载经验、记忆的历史性的语言，却又常常不能成为个体感情——信仰所追求、依托的对象。人们所追求依托的恰恰是超越这个有限的人类经验、记忆、历史的某种“永恒”、“绝对”、“无限”的“实在”、“存在”、“本体”、“神”，认为那才是人所应住的归宿和家园，“语言是存在之家”在这里便是超越公共语言的“语言，即神[1]330。

只有超越这个公共语言，回到所谓“太初有言”，才能找到个体人生的归宿和体验，才能回到“存在之家”。这个“太初有言”的言，只能来自于上帝，这个作为“存在之家”的语言，只能是上帝的语言。对于体认两个世界、追求外在超越的西方人来说，存在之家，最后归宿、最高价值、终极意义只能在上帝那里落实。因此海德格尔尽管是无神论者，但最后也只能说“只有一个上帝能拯救我们。”

李泽厚认为维特根斯坦和海德格尔比纯粹的分析哲学家如卡尔纳普等人高明，就在于他们仍保留和体认宗教信仰和感情世界，而没有用技术的冰冷分析瓦解人生的形上寄托和温暖诗意。实际上，维特根斯坦这位语言哲学的经典代表即便早期创立语言哲学要求一切在语言的清晰面前接受拷问时，也没有剔除宗教世界的存在资格，他的名言：“对于不能谈论的东西，人应该保持沉默”[2]97“事实上存在着无法表达的东西。它显示着它自身；这就是神秘的东西”[2]52，宗教问题自然是维氏所谓应保持沉默的不可表达的东西，但他在谈到海德格尔的思想时又说“人总是感到不可遏制地要冲破语言的界限”[3]34。在后期的《哲学研究》中，维氏更指出：存在着各种“语言游戏”，除了传达事实信息的语言之外，还有下命令、编故事、猜谜语、感谢、诅咒、问候、祈祷等语言，应该到各种语言的“使用”当中去发现它的生命[3]34－35。

维氏早期保留宗教世界的存在并在晚期承认语言也可指向宗教神秘事物的看法克服了“物理主义者”卡尔纳普语言哲学的霸道，使得后来的语言哲学家能够用语言来谈论宗教哲学。李泽厚则批判和超越了语言哲学，从整合中西文化的人类视野出发，深入论析了作为西方主流文化的精神支柱的宗教问题。

作为无神论者的李泽厚，认为种种宗教经验，包括作为宗教信仰“底线”的神秘体验，在未来都可以通过脑科学获得解释，但是他并不因此简单地否定宗教的社会功能和心理作用。我们知道，一般的认识是，宗教和科学经常处于对抗状态，但是伴随着现代社会的科技发达，宗教信仰非但没有被削弱，反而越来越强烈。十九世纪末以尼采喊出“上帝死了”为标志，西方人的基督教信仰曾经出现危机，但是二十世纪以来，高科技日新月异的发展，却没有将宗教逐出人类精神的园地，相反，在美国这样的科技最发达的国家，又出现了基督教信仰的回归热潮。这是为什么？从宗教的起源看，宗教开始都是群体性的社会文化现象，它来自社会群体为维护自己族群的生存延续，涂尔干等宗教社会学家对此有大量的令人信服的研究论证。但是，现代社会已不需要宗教来维护群体生存，宗教更多地属于个人信仰，即李泽厚所谓“私德”领域，那么宗教热忱何以还是那样高涨？

李泽厚指出了现代社会宗教热情高涨的三大原因：人活着怕死，难以掌握命运和探寻人生意义。他论述道：

现当代以来，社会生活的不确定性、偶然性急剧增大，个体愈益感到命运不可预测和难以掌握，宗教信仰作为个体掌握命运和规划生活的需求便日趋突出。而物质文明的畸形发展，人们感到精神生活的苍白贫困和无可寄托，使人们对人生意义、生活价值以致永生不朽等等的探寻也大为增强。其中，所谓“追求不朽”就包括了怕死的因素。现代生活使个体生存意识突出，怕死也越来越突出[3]366。

人生的偶然不可捉摸、命运的无常难以把握，死亡更是人生下来就注定的不可回避的终极命运。凡斯种种，往往使人产生深重的宿命感，使人对人生意义问题、人生价值问题产生种种惶惑，上下求索而难解。不言而喻，宗教在这些问题上提供的解决方案格外诱人。冥冥之中、高高在上的、无所不知、无所不能、万有之源、价值之源的人格神——上帝，为一切人生问题，从不定的命运，难测的偶然一直到死亡的恐惧，提供了最权威最神圣的解答、保障、寄托。既如死亡问题，怕死是生物本能，人的理性更使人对死亡问题充满清醒的不安。人生是意识到死亡的生，奔向死亡的生，对死的恐惧是人生最大最后的恐惧。这是人类的终极问题，对它的眷注是人类的终极眷注。任何宗教都解决这个终极眷注的问题，也就是解决死亡的问题。从古埃及制木乃伊以求复活到基督教的灵魂不朽，再到伊斯兰教的肉体上天堂，一直到佛教的往生极乐净土(佛教之所以在中国广泛传播，正是由于它填补了中国思想文化主流的儒家不谈死后世界的空白)。只要你信，你就会获得不朽，天国中的永生，是宗教徒虔诚信仰的最强烈的心理诉求。

也正是由于对神的虔诚、膜拜、献身、皈依，种种宗教都指陈人世的痛苦，抨击肉身的罪恶，主张献身于神获得精神的净化、超越和不朽，从而解决人生的惶惑、痛苦和恐惧。人的渺小反衬了神的伟大，人的卑下反衬了神的崇高。很多宗教通过清修苦修甚至虐待肉身来获得上帝的宽宥，实现精神升华，灵魂不朽。瑜伽、咒语、顿悟、施虐、受虐、自虐到灵魂拷问等等仪式、活动、心态中，或癫狂或恬静、或狂热或冷寂，大喜大悲，极动极静，灵肉对抗，身心冲突，在所谓“自圣”和“自失”(马丁·布伯语，“自圣”指神进入主体，“自失”为主体投入神)中，精神充满震荡，心理产生幻觉，进入迷醉状态，形成神秘体验，从而获得宗教的敬畏、欢悦和解脱。

但是，中国人的精神解脱，走的却不是这样一条宗教之途。例如中国就很少有以肉体痛苦换取精神欢悦的宗教体验。李泽厚指出，“太初有言”的西方路向，并不能真正回到“存在之家”，中国人不在另外一个世界安顿自己的灵魂，纯粹的宗教精神对于中国人始终是陌生的、隔阂的，显得有些格格不入。为什么？这和中国的文化发展路向有关。

李泽厚的文化哲学建构，始终是在中西比较的视野中进行。代表中国文化精神的儒家文化和代表西方文化精神的基督教文化，不能不成为李泽厚进行中西文化比较研究的基本的切入点。《人类学历史本体论》开篇就对基督教文化的价值给予了高度关注。在谈到西方种种传统的哲学和宗教时，李泽厚认为基督教最值得重视：“它自神而人，超越理性。在全知全能的上帝面前，海德格尔的存在(being)也相形见绌。高耸入云的十字架，在阳光中灿烂辉煌，崇高圣洁，直接撼人心魄，人生真理岂不在是？命运归宿岂不在此？无怪乎有论者要强调‘圣爱’高于伦理，与康德强调道德律令在先、道德感情在后、后者低于前者恰好相反。于是，人生直是一种情感，这是一种普泛而伟大的情感真理。”[1]4

基督教是一种情感真理，他的首要表现就是“圣爱”。中国文化特别是以儒家为代表的中国哲学也讲情感，但是它讲的不是“圣爱”，它不是“走向十字架”的情感真理。李泽厚认为，以“实用理性”、“乐感文化”为特征的中国文化，没去建立外在超越的人格神，来作为皈依归宿的真理符号。它尽管也讲天，但它是天与人和光同尘，不离不即。它更注意关注人间，它的爱完全是一种入世的情怀。李泽厚指出：“自巫史分家到礼崩乐坏的轴心时代，孔门由‘礼’归‘仁’，以‘仁’为体，这是一条由人而神，由‘人道’见‘天道’，从‘人心’建‘天心’的路。”[1]4

二、天地境界

李泽厚深刻地分析了中国文化性格特征形成的历史原委，他提出了著名的“巫史传统论”，认为中国文化之所以没有走入宗教热狂，和中国上古巫史文化的早熟有关。

在中国，“巫”的早熟性的理性化，将原始巫术和宗教共有的许多来自动物性的迷狂、自虐、恐惧等因素排除、溶解了。当代对施虐狂、受虐狂的实证研究表明，以肉体痛苦求快乐于某种动物生理欲求有关。某些宗教教派把这种动物生理性的倾向、欲求用观念、思想将之理论化，成了一种反理性的信仰、主张和情感。而在中国长期的农耕社会和高度秩序化的礼治下，许多动物性的欲求、感受包括这种追求肉体的痛苦，被长期压抑、排斥、消除掉了[1]338－339。

考察中国古代文化史，绝少西方古希腊神话、《圣经·旧约》那种充满了狂暴、悖谬、孤独、恐惧或情欲放纵的非理性、反理性的故事。我们有的是《尚书》政令的庄严肃穆、浑浑噩噩，《诗经》抒情的哀而不怒，怨而不伤。古人追求的最高境界：“天人合一”、“人神同一”也绝不是毁性伤生、颠覆自然，而是平宁愉悦、和谐秩序。苦行僧式的自残自虐、焦虑紧张、渴求拯救，否弃肉身以求灵魂净化进入圣洁境界的追求，对于中国人是很难理解、很难接受的。中国人对另一个世界的存在始终持怀疑态度，对外在超越的追求始终缺乏热情。他只相信这个人生、这个世界是可靠的。甚至认为不朽也在人间，所谓“太上有立德、其次有立功，其次有立言”的“三不朽”都是此人间事。至少从孔子开始，就自觉地培育这种入世的文化性格。

孔子关注的核心问题就是中国人的社会生活特别是道德生活，因此他特别注意做人的问题。与人间生活没有关系的事，孔子很少关心，也很少讨论。例如庄子评价孔子：“六合之外，圣人存而不论。”《庄子·齐物论》

看来还是庄子最了解孔子。孔子对宗教问题就是这样。关于宗教涉及的生死、鬼神问题，孔子的著名态度是：“未能事人，焉能事鬼？”，“未知生，焉知死？”《论语·颜渊》

孔子的学生子贡追问老师：“死人有知？无知也？”

孔子怎样回答呢？他这样回答：“赐，欲知死人有知将无知也？死徐自知之，犹未晚也。”《说苑》

孔子的文化态度培育了中国人专注人间的实用智慧。执著人生，珍爱人间，一个世界，是中国人的基本文化取向。千年等一回，等的也是这辈子。因此民谣说：“只羡鸳鸯不羡仙。”苏东坡词云：“起舞弄清影，何似在人间。”最后民间谚语作了最精彩的总结：好死不如赖活着。

由于中国人讲一个世界，西方人讲两个世界，于是看似同一种人生追求也遵循着不同的路径。例如中国人和西方人都讲“四海之内皆兄弟”，但是中国人，例如《论语》这样讲：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”《论语·先进》

西方人呢，贝多芬第九交响乐后面的大合唱《欢乐颂》，是今天欧盟的盟歌，就像我们开会唱国歌一样，欧盟一开会就唱《欢乐颂》。《欢乐颂》的歌词作者是18世纪德国大文豪席勒，他也讲“四海之内皆兄弟”，但是你看他怎样讲：

欢乐女神，

圣洁美丽，

灿烂光芒照大地。

我们心中充满热情，

来到你的圣殿里。

你的力量能使人们消除一切分歧。

在你光辉照耀下，四海之内皆成兄弟。

中国人是在人的道德关系中实现“四海之内皆兄弟”，西方人呢，是在神的圣殿里实现“四海之内皆兄弟”。

不仅如此，中国人就是对宗教，也是采取人间的、实用的，或者说功利的态度。例如中国唯一的土生土长的宗教道教，就是一种追求长生不死的宗教，它的得道成仙，它的神仙世界，并不在另外一个天国，它就是能够永远常驻的理想化的人间世界。这在世界宗教史上是独一无二的。

由于对宗教采取人间的、实用的、功利的态度，中国宗教的特点就是多神，并且大搞偶像崇拜。道教就以多神著称。而真正成熟纯正的宗教其实都是一神论，并且反对偶像崇拜。例如宗教精神最强烈，护教热情最高的伊斯兰教，就只崇拜真主，并且真主还不能有偶像。特别值得注意的是，从人间的、实用的、功利的角度出发，中国人崇拜的许多神，其实都是死了的人(如老子、关羽等)，因此有学者认为中国的宗教就是祖先崇拜。任何祖宗，任何人，只要死后还能发挥作用，都能变成神，中国人给神的编制是十分慷慨的。

老舍曾说佛不是保险公司的老板，他不能替你保险一切。中国人确实就把宗教的神当成了保险公司的老板，当成了做买卖的对象。无事不登三宝殿，敬神没问题，什么神我都可以敬。但是有一个条件，我敬你多少，你也要还报多少，如果不灵，对不起，就拜拜了，这个神啊，我就换掉了。孟子当年就说，“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然旱干水溢，则变置社稷。”《孟子·尽心下》

直到现代，中国人的敬神，还是大多出于实用心态。穷人敬神是低成本投入，富人敬神是上保险，一般不会形成虔诚的专一的膜拜的献身的宗教热情和冲动。

由于一个世界的人生观，中国人十分珍视人生，包括肉体的存在，所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”《孝经》，中国人的宗教意识也就大不同于西方人的宗教意识。李泽厚指出：

中国没有“沉重的肉身”问题，相反，而是在肯定这个物质性的生存世界，肯定这个“沉重的肉身”的重生、庆生基础上来追求精神的超越或超脱，这就是以“天地境界”为最高情感心态和人生境地的审美主义传统[1]319。

这个天地境界是审美境界，也是中国人的宗教境界。“天地”取代了和人异质、凌驾于人之上的神，它是和人同质又仍然至高至大无与伦比的存在，李泽厚称其为“宇宙—自然的协同共在”，它也就是康德所谓的“物自体”。

所谓“天地”，叫它“宇宙—自然的协同共在”也好，叫它“物自体”也好，都不是一堆蠢然无知的“死物”，而是充满了规律性的动态存在。李泽厚认为，敬畏这个充满动态性规律的“天地”，十分重要，既敬且畏保证了天地和宗教同位的尊严。李泽厚由此曾引钱穆的观点批评宋明理学弃畏讲敬。钱穆说：

畏者，戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧，宋儒以敬字矫之，然谓敬在心，不重于具体外在的当敬者，亦其失也[1]340。

谈宗教性，不能不谈到畏。李泽厚明确地强调中国文化的缺失，在指出中国文化由人道到天道、人道即天道的同时，又指出天道毕竟不能等同于人道，所谓“天地人”三才中天地毕竟还大于人。尽管中国的“天道”不是“太初有言”发号施令的人格神，它是“天何言哉”，但又“四时兴焉，百物生焉”，用李泽厚的术语说，是“天地”的“具有协同共在规律的神明行走，这种‘天地’即‘天道’，即‘神意’。”[1]340

指出天道的尊严，李泽厚主张应该“畏天道”，目的就是要引入宗教精神的“畏”增强中国文化精神的力度和深度。补救中国文化由于缺乏宗教精神表现出来的浅薄和庸俗。他提出克服巫史传统蕴育的“乐感文化”，“实用理性”的先天弱点，瓦解旧的积淀，突破中国文化传统积淀于中国人心灵中的“自圣”，承认人的渺小、有限、缺失和罪恶，追求包含着紧张、惶恐、悲苦、痛楚在内的新的动态型的崇高境界：

使“悦志悦神”不停留在传统的“乐陶陶”的“大团圆”的心灵状态中，而有更高更险的攀升；使中国人的体验不止于人间，而求更高的超越；使人在无垠宇宙和广漠自然面前的卑屈可以相当于基督教徒的面向上帝[1]340。

更重要的是，由于“上帝死了”，所谓“畏天道”的中国式准宗教的敬畏就不仅仅限于中国，而可能具有人类的普遍性。宗教在这里也就成了审美情感的最高表现。因为所谓天道并不完全离开我活着这个感性生命的存在者却又并不完全等同于全部个体的总和，它就是“乐感文化”的“神”，也就是审美之神。李泽厚由此指出：

“畏天道”成为“人的自然化”的最高要求和“情本体”的终极境地，所以它恰恰又是中国传统在今日走向世界的发展昂扬[1]340。

这其实就是从宗教神学向审美神学的过渡。它汲取了宗教文化的深度和力度，又不走向超越感性的外在超越，而是即感性又超感性、非宗教又准宗教的宇宙—自然协同性共在，“物自体”，是在人之上又在人之中的“天地”，他就是“主”，他就是“神”。李泽厚指出，这个带有宗教意味的审美的“天地”之“神”：

既可以是存在性的对象，也可以是境界式的自由；既可以是宗教信仰，也可以是美学享(感)受，也可以是两者的混杂或中和[1]340。

这种亦宗教亦审美的情感——信仰就是“天地境界”。它是整合了西方宗教文化的超越的力度和深度，又以中国文化一个世界的“空而有”的审美诉求为主导的转换性创造。

“空而有”是李泽厚对中国文化特征的独特概括。在分析世界几大宗教特征时，李泽厚深刻地指出，基督教、伊斯兰教是讲“有”的宗教，上帝、真主是万有之源，也是价值之源，是最高存在，是不允许怀疑的“有”。佛教则是讲“空”的宗教，“诸法因缘生，缘谢法还灭”，万法皆空，四大皆空。了悟这个空，才进入佛家最高境界。而谈到中国人的文化精神，李泽厚则用“空而有”加以概括，看他的阐释：

“空而有”的“空”不是“无”是看空了一切，“万相皆非有相”之后的“有”，它并未否定感性。从而“空而有”才能成为超越死亡的“生存”和无所执着中的执着。看似平平淡淡，无适无莫，甚至声色犬马，嬉戏逍遥，却可随时挺身而出，坚韧顽强，不顾生死，乐于承担。仍然在特定的“有”中去确认和实现生命的意义和人生的价值，去解决“值得活吗”，“何时忘却营营”，“闲愁最苦”的严重矛盾。陶渊明文天祥都是这样的人物[1]352。李泽厚由此揭示了中国传统面对超越世界的文化心态：

对许多宗教来说，仰望上苍，是超脱人世；对中国传统来说，仰望上苍，是缅怀人世。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的宇宙感怀是与有限时空内的“古人”和“来者”相联结的。因而，从天道即人道说，人既是向死而生，并不断面向死亡前行，与其悲情满怀，执意追逐“存在”而冲向未来，就不如认识上不断总结过往经验，情感上深切感悟历史人生，从人事沧桑中见天地永恒，在眷恋感伤中了悟和承担。“怕见春归人亦老，岂知花落水仍留”(某咏《红楼梦》诗)“山花落尽山常在，山水长流山自闲”(王安石)[1]351。

此即“以美育代宗教”，它已不仅仅是蔡元培先生呼唤新文化启蒙的旗帜口号，而是以中国文化首先是儒家文化的价值取向为引导，仰望上苍富于形上探求又关注大地深情缅怀人世的思考和诉求。它不是真的要取代宗教，也取代不了宗教，它是包含着宗教关怀又肯定着人世价值的文化建构，是人类可以深长思之的文化愿景。这也就是中国哲人所谓的“为天地立心”。这个“为天地立心”，已经是人类学历史本体论的转换性创造。如李泽厚自己所说：

这“心”在人类学历史本体论便不是理性道德的心，而是审美——宗教的心，也就是Einstein讲的对宇宙的宗教情怀(cosmic religious feeling)。它不是“自然境界”的物欲主宰，也不是道德境界的理性主宰，而是理欲交融超道德的审美境界。从而它不是理性的宇宙论，而是人间的情本体，即人所塑建的自己的存在[1]350。

【参考文献】

[1]李泽厚．人类学历史本体论[M].天津：天津社会科学院出版社，2010.

[2]［美］维特根斯坦．逻辑哲学论[M].贺沼译．北京：商务印书馆，1985.

[3]何光沪．多元化的上帝观——20世纪西方宗教哲学概览(增订版)[M].北京：中国人民大学出版社，2010.^