祁海文​:中国古代“中和论”美育观略论

中国古代美育有绵延数千年的漫长历史，它的早期形态就是先秦两汉古籍所载的“先王乐教”。《尚书·尧典》载，“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦；神人以和。’”尽管这段记述不可能出现在传说中的舜帝时代，但据《左传》、《国语》以及先秦诸子文献考察，“先王乐教”的存在是可信的。当然，一方面，它是一种融诗、乐、舞为一体的综合性艺术教育形态。舜命夔所典用以“教胄子”的“乐”就包括诗、歌、声、律等，尚处于原始的、混沌未分状态。另一方面，这种“乐教”自身也与原始宗教、政治、伦理等融合一体。如《周易·豫·象》所云：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”因此，所谓“先王乐教”应属于不自觉的美育传统。这一传统直至殷周之际才发生重要转变。殷周易代之际，随着古代文化从原始的祭祀文化向礼乐文化的发展，殷商以来的原始自然宗教发生了人文化、理性化转向[1]，古籍所传的周公“制礼作乐”使美育传统逐渐与原始宗教分化，原始的混沌不分的“乐教”也逐渐分化为“诗教”、“乐教”、“礼教”等形态。《周礼·地官》所载的“礼、乐、射、御、书、数”“六艺”之教，以及《周礼·春官》所载的大司乐“以乐舞教”、“以乐语教”、“以乐德教”等是这种分化的表现。

从春秋战国以至两汉，“诗教”、“乐教”以至“礼教”承担着社会性礼乐教化和个体人格修养的美育功能。如《礼记·经解》所说，所谓“诗教”即是《诗经》的教育，而“乐教”则是历代传承的“雅乐”之教。魏晋以后，“诗教”从《诗经》之教演化为一般意义上的诗歌教育，并逐渐发展成为中国古代审美教育的主体。而“雅乐”之教则逐渐衰落，或成为封建王朝表彰功德、观赏享乐的典礼性宫廷乐舞，或演变为士大夫修心养性、遣情怡志的工具。唐代以后，随着域外乐舞的影响以及都市文化的兴起，民间乐舞日益成为大众性娱乐方式，其以伦理教化为中心的美育功能的主导地位逐渐为审美愉悦功能所取代。同时，随着文学艺术的发展以及书法、绘画等艺术门类的逐渐成熟，又发展出各种不同的新兴艺术教育形态。宋元以后，更出现了小说、戏剧等主要面向下层民众的艺术教育。

中国古代美育思想始于春秋时期的说“礼”论“乐”风潮，其观念根源则是自上古“先王乐教”以至西周“制礼作乐”的礼乐教化美育传统。春秋时期，在“礼坏乐崩”的文化背景下，上古以来的礼乐教化美育传统遭到来自道、墨、法诸家的激烈批判以至否定。但自孔子起，儒家始终坚持“以《诗》、《书》、礼、乐教”（《史记·孔子世家》），并从维护、发扬礼乐教化传统出发，对诗、礼、乐等的美育功能、意义做了丰富的理论阐述，同时，又积极参与与道、墨、法诸家的礼乐论辩，从孔子、孟子到荀子以及汉代的《礼记》等著作，逐步形成确立了以礼乐教化为基本观念的美育观。随着汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想逐步确立其在中国古代思想文化中的主体地位，儒家的礼乐教化美育观也深刻影响到中国古代美育思想，发展成为中国古代美育思想的主体。概括来说，儒家美育思想的基本观念是礼乐教化，其实质是以道德修养为核心的美育。它的基本取向有两个方面：首先，礼乐教化作为政治措施，面向整个社会群体，通过诗、礼、乐等艺术形式教育、培养封建社会所需要的忠、孝、仁、义等道德，藉以促进人伦关系的和谐稳定，使整个社会各阶层成员各得其所、各安其位，达到社会整体的和谐；其次，礼乐教化作为个体修身手段，以德行为主，陶冶情操、协调性情，达到人格的完善和精神的怡悦。这两种基本取向在后世文艺美学思想中又发展为重视文艺的社会功能的功利主义和追求个体精神怡悦、强调文艺超功利的审美价值这两种倾向。

尽管汉代以后文学艺术不断发展，审美趣味与时代变，但中国古代美育思想的基本观念并没有非常显著的改变。也就是说，中国古代美育思想到两汉时期实际已经发展成熟。魏晋以降，儒家美育思想不断吸收、融化来自玄学以及佛学禅宗的积极影响，通过理学与心学的互相激荡不断发展，并深深渗透于中国古代文论、诗论、书论、画论、乐论乃至小说、戏曲理论之中，成为中国古代文艺美学关于文艺的审美功能与社会作用问题的基本思想。因此，在整个中国古代思想文化发展中，以儒家思想为主体的中国古代美育观的影响实际超越了自身，延伸到中国古代伦理学、教育学、文艺学、美学等各个方面。或者说，中国古代美育思想的突出特征在于，它不是古代美学、文艺思想在审美教育问题上单纯的逻辑引申，而是中国古代哲学、美学、伦理学、文艺学、教育学等诸多学科价值观念的综合体现，无论是它的形成确立还是它的发展演变都是诸多学科价值观念演变的综合结果。中国古代先贤谈美、艺术很少作纯粹哲理性思考，一般也不去追问美和艺术的抽象本质，而是或强调文艺对世道人心的积极作用，或在审美体验和艺术经验中追求一种审美的自由境界，尤其重视审美与艺术对理想人格的培养以及对人格自身、人与社会的和谐境界的积极促进作用。从这个意义上说，中国古代的美学就是美育，美学思想的发展史带有非常浓厚的美育思想史意味。

其实，中国古代美育思想还有更高的追求，那就是在人格自身和谐、人与社会和谐的基础上达到人与自然的和谐。这种“天人合一”的理论倾向在儒家美育著作如《荀子·乐论》、《礼记·乐记》中已有明显表现，在道家以及后世受道家思想影响的如阮籍、嵇康、苏轼等人的那里得到更为突出的论述。唐代以至宋明以后，儒家逐渐吸收道家以及佛学禅宗的影响，如宋明理学、心学就以哲理思辨的方式在本体论领域表达了这种“天人合一”的美育观念。

二

在探讨中国古代美育思想时，我们必然会遇到一个无法回避的问题，那就是这种美育观的理论核心是什么？由于一直以西方自席勒以来的美育观念或现代美育理念为理论依据阐释传统的美育资源，我们对中国传统美育的独特传统、基本观念、主要特征等重要问题缺乏应有的重视。有鉴于此，一些学者试图通过对传统美育概念如“诗教”、“乐教”、“礼乐教化”等的阐释探讨中国古代美育思想的特征。“诗教”、“乐教”等概念最早见于《礼记·经解》篇。如上所述，“诗教”原指汉代经学的《诗经》之教，“乐教”则指自上古传承而来的“雅乐”之教。魏晋以后，“诗教”演化为一般性的诗歌教育，而“乐教”的性质和功能也发生了很大变化。因此，无论从内涵还是外延看，“诗教”、“乐教”都各有所指而无法兼容。至于“礼乐教化”，尽管比“诗教”、“乐教”等指涉范围大，内涵也更深广，因而成为中国古代美育思想的基本观念，但它仍无法体现中国古代美育思想的总体特征和核心精神。近年来，曾繁仁先生在现代美育理论研究领域提出了“中和美育论”的看法，进而认为中国古代美育思想是一种建立在“天人合一”文化理念基础之上的“中和论”美育观。[2]我们认为，“中和论”美育观的提出将对中国古代美育思想的核心与特征问题的把握深化到了中国古代哲学、伦理学、美学以及文艺学、教育学等学科的价值观念之综合体现层次，不仅对古代美育思想研究是重要的理论贡献，对系统总结古代美育思想的理论成就并实现其现代价值也有重要意义。

“中和”是先秦思想的重要概念。孔子曾提出：“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》），何晏《论语集解》释云：“庸，常也，中和可常行之德也”，认为“中”即“中和”，“中庸”即是说“中和”乃“可常行之德”。何氏此解可能受到汉代经学影响，郑玄注《礼记·中庸》篇说：“名曰‘中庸’者，以记其中和之为用也。庸，用也。”[3]《中庸》篇有关于“中和”的经典表述：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》篇或谓是孔子之孙子思所作，则“中和”概念的成立当在战国前期。一般来说，“中”即适度、有节、无过无不及；“和”则是和谐，是有差别的统一、多样性的统一。“中”是“和”的前提，只有适度、有节，才能达到和谐；“和”则是“中”的目的，只有和谐、统一，“中”才有意义。

根据我们的考察，中国古代美育思想的发展一直贯穿着这种“中和”观念。《周礼·地官·大司徒》载，大司徒“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”，《周礼·春官·大司乐》载，“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉”，“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友”。“中”、“和”主要是作为德行修养概念提出的，礼乐教化之目的就是培育“中”、“和”等德行。上引《尚书·尧典》载舜命夔“典乐”、“教胄子”，目的也是培养“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”等包含“中和”精神的人格。《周礼》和《尚书·尧典》均有晚出之嫌，但在中国古代美育思想发轫的春秋时期，以“中”、“和”论诗、礼、乐的现象实属常见。如《左传·襄公十一年》载，晋悼公曾以“如乐之和，无所不谐”比喻政治关系，将“和”、“谐”视为“乐”的基本特征。“乐”有五声，因而“乐”之“和”即“五声之和”。《左传·僖公二十四年》载，周大夫富辰有“耳不听五声之和为聋”的看法。《左传·襄公二十九年》，吴公子季札聘鲁，“请观于周乐”，“为之歌《颂》，曰：‘……五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。’”《左传·昭公元年》，秦医和论“乐”，云：“先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”把季札和医和的说法联系起来看，“五声之和”的关键在于“节”，即所谓“节有度，守有序”。而这种以“节”为度、以“乐”为特征的“乐”，即是与“淫声”相对的“中声”，也就是《左传·昭公二十一年》所载周王朝乐官伶州鸠所说的“和声”：“故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。”值得重视的是，无论是季札、医和还是伶州鸠都不仅把“中”、“和”视为“乐”的基本特征，而且强调只有“中声”、“和声”才能产生“平和”、“心亿则乐”的审美效应，以至培养“盛德”。

春秋时人论“乐”还以“中和”为审美评判的标准，如吴季札在鲁“观乐”，“为之歌《豳》，曰：‘美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之乐乎？’”“为之歌《颂》，曰：‘至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。’”（《左传·襄公二十九年》）季札的这些评语不仅与《尚书·尧典》的“直而温”等说法有关，而且直接启发了孔子的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的论断。尽管“中庸之为德”观念的提出标志着孔子已经将“中和”升华为一般性的哲学话语，但“中和”仍然构成了孔子对礼乐教化的基本看法，如其论《韶》乐、《武》乐的“尽善尽美”（《论语·八佾》），论君子之修养的“文质彬彬”（《论语·雍也》）、“过犹不及”（《论语·先进》）等。此后，荀子明确以“中和”论“乐”：“礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）成书于汉代的《礼记·乐记》也强调：“故乐者，天地之命、中和之纪，人情之所不能免也。”由此可见，中国古代美育思想的发展与“中和”观念的形成存在着密不可分的联系，甚至可以认为，“中和”观念的一个重要来源就是春秋以来的乐论。我们从《礼记·中庸》关于“中和”的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的经典论述中可以明显地看出它的乐论渊源。

如前所述，中国古代美育思想植根于自上古“先王乐教”以至西周“制礼作乐”的礼乐教化美育传统。在中国传统礼乐文化中，“礼”既在广义上包含“乐”，又与“乐”构成对立统一的整体。因此，中国古人总是将“礼”、“乐”联系起来思考，论“礼”兼“乐”，论“乐”以“礼”为观念前提，“礼”与“乐”不仅可以并称，而且结合成为“礼乐”概念。《国语·周语下》载伶州鸠有“乐从和”之说，代表了春秋以来对“乐”基本特征的认识。尽管医和有“中声”之说，《荀子·乐论》、《礼记·乐记》以“中和”论“乐”，但在礼乐教化观念背景下，“中”主要是“礼”在起作用。《论语》载：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）《礼记·仲尼燕语》载：“子曰：‘师，尔过，而商也不及。……’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼。夫礼所以制中也。’”“以礼节之”、“礼所以制中”的观念对中国古代美育思想影响甚大，如荀子强调“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣”（《荀子·乐论》）。《乐记》也提出：“礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣”、“大乐与天地同和，大礼与天地同节”、“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。

因此，尽管我们上文仅以“中”、“和”、“中和”等概念的出现为线索考察“中和”观念与中国古代美育思想的联系，但其实中国古代以礼乐教化为基本观念的美育思想处处弥散着“中和”精神，“中和”观念在各个理论层面都有突出表现。具体来说，首先，它强调的是艺术创作的“情”与“理”的和谐。《礼记·中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的观点在艺术创作上的表现就是“情”与“理”或“情”与“性”的和谐统一，《毛诗·大序》的“发乎情，止乎礼义”更是其典型表现。中国古代文艺美学尽管经历了数千年的发展，尽管不同历史时期有不同的理论倾向，但追求“情”、“理”统一始终是一条基本的思想线索；[4]其次，强调文艺作品艺术表现的“中和”。春秋时人认为只有“中声”、“和声”才能产生积极的美育作用，孔子论诗、论乐，提出了“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）、“尽善尽美”（《论语·八佾》）等贯穿着“中和”精神的著名论点。受其影响，追求“中和之美”、使文艺作品更好地发挥教化人心、怡情冶性成为中国古代文艺美学的基本价值理想；再次，强调美育的基本目的是修养人格，而理想人格的核心是“中和”。《尚书·舜典》的“直而温，宽而栗，刚而不虐，简而不傲”可视为这一观念的经典表述。孔子的“文质彬彬”（《论语·雍也》）、荀子的“美善相乐”（《荀子·乐论》）、《礼记·经解》的“温柔敦厚”等都对中国古代美育观念产生深远影响；最后，在美育的社会作用上，强调美育要促进人格自身、人与社会的和谐，最终达到人与自然和谐的理想境界。《礼记·中庸》的“致中和，天地位，万物育”、《乐记》的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”等都提示出中国古代美育的“天人合一”的终极性价值指向。由此可见，“中和”观念实际构成了以礼乐教化为基本观念的中国古代美育思想的核心精神，中国古代美育思想因此可以称之为“中和论”美育观。

我们主要以先秦两汉儒家美育的相关论述来阐释“中和论”美育观，因此有两点需要说明。首先，尽管道家、魏晋玄学以至佛学禅宗都各有其“中和”观，并且也都渗透、影响到中国古代美育思想，但儒家“中和”观念在中国古代美育思想中无可置疑地起着主导作用。其次，如上所述，在我们看来，中国古代美育思想的主体是儒家美育观，而儒家美育观实质上到两汉时期即已发展成熟[5]，此后它虽有发展，但直至近代接受西方美育观念影响之前并无根本改变。因此，我们以“中和论”美育观来概括中国古代美育思想，不仅有充分的理论依据的，而且是可以为它的历史发展证明的。

三

当代美育建设必须建立在对中西方优秀的传统美育思想资源的继承发展之上，系统总结中西方传统美育思想，挖掘其现代价值，发扬其优良传统，是促进当代美育发展的重要工作。

相对于中国古代的“中和论”美育观，我们可以将西方传统美育思想称之为“和谐论”美育观。中国古代美育思想有其完全不同于西方的哲学背景。西方从古希腊起就产生了明确的“理念论”、“摹仿说”等观念，体现了明显的主客二元对立的思维模式，其文化理论可简括为“天人相分”。而中国古代美育思想的哲学背景则是发端于先秦时期的“天人合一”观念。中国古代儒道两家都主张“天人合一”、人与自然的和谐统一。儒家以人道为核心，推己及人，成己成物，尽性知天，从整体和谐出发，突现主体精神及主体与天地万物的融合，追求由个体到社会到自然天地的和谐。道家则是以天道推及人道，以天道为核心。老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），即强调人道要效法天道，效法自然，寄情于自然，同化于自然。在中国古代哲学中，天与人、自然与社会、主体与客体是融合一体的。而在这两方面的融合中，以“中和论”为核心观念的中国古代美育思想起着极其重要的中介作用。

西方古代美学、美育思想的核心概念是“和谐”，这种“和谐”主要来源于外在形式的对称、统一，与“中和论”所包含的天与人、自然与人文的和谐统一的内涵截然不同。同样，与“中和论”美育观紧密联系的“中和之美”也与西方传统的“和谐之美”有明显区别。中国古代的“中和之美”的内涵是反映了人自身的“性”与“情”、人与社会、人与自然之间宏观的协调关系，以“天人合一”作为其文化背景、哲学根据与美学理想。而希腊古代的“和谐之美”则局限于微观的个体自身，以具体的物质形式的对称、比例、秩序为其特征，以毕达哥拉斯的世界本原的“数”作为其哲学根据；中国古代的“中和之美”侧重于社会，强调美与善的统一，主张“诗言志”、“美善相乐”、“温柔敦厚”。而希腊古代的“和谐美”所侧重的是客体自然，强调美与真的统一，主张“摹仿”、追求“黄金分割”等；中国古代的“中和之美”主张人类对自然和社会持一种亲和态度，力主天与人、主观与客观、感性与理性、自然与人文的协调统一。而古代希腊的“和谐美”则根基于人类与自然的对立态度，主体与客体对峙，感性与理性分离。

当然，这两种美育观不仅存在着鲜明的对比，也有可以相互补充、融通之处。无论是“和谐论”美育观还是“中和论”美育观，都包含着当代美育建设可资借鉴的宝贵的智慧资源。美育的本质是通过培养协调和谐的情感，进而塑造协调和谐的人格，达到人与自然、社会的协调和谐。美育通过审美感受力与欣赏美、创造美的能力的培养，进而培养一种健康高尚的审美情感，塑造和谐协调的人格，确立和谐协调的审美的世界观、人生观。因此，美育在根本上应该是一种人生观、世界观的教育，其根本目的应该是“培养生活的艺术家”，促使人类以审美的态度对待自然、社会和人生，达到人与自身、人与社会、人与自然和谐协调、健康发展。中国古代“中和论”美育观的基本精神在于：通过和谐协调的艺术，培养和谐协调的情感，塑造和谐协调的人格，进而实现人格自身、人与社会、人与自然的和谐协调。它体现出一种通过诗、文、乐、书、画以及小说、戏曲等的陶冶、教化，培养健康、和谐、高尚的审美情感，由此塑造“情理和谐”的审美人格，确立和谐协调的审美的世界观、人生观，使人能自觉地以审美的态度对待人生、社会、自然的优良传统。因此，中国传统美育并不是单纯的审美、艺术教育，它在根本上是一种审美的人生观、世界观的教育。这一优秀的美育思想资源具有极其值得汲取的现代价值，应当成为当代美育建设的宝贵财富。

【参考文献】

[1]　陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第146-160页。

[2]　曾繁仁：《走到社会与学科前沿的中国美育》，《文艺研究》2001年第2期；曾繁仁：《论席勒美育理论的划时代意义》，《文艺研究》2005年第6期。

[3]　《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第1625页。

[4]　李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1984年，第24-27页。

[5]　祁海文：《儒家乐教论》，郑州：河南人民出版社，2004年，第249-255页。