从“以美育代宗教”理解现代中国美学精神的发生
功能论思想模式与生活改造论取向——从“以美育代宗教”理解
现代中国美学精神的发生
作者介绍
王德胜(1963－ ) ，文学博士，现为首都师范大学美育研究中心主任，文学院教授、博士生导师，“万人计划”哲学社会科学领军人才、全国文化名家暨“四个一批”人才、“新世纪百千万人才工程”国家级人选、教育部“新世纪优秀人才”、北京高校“学术创新人才”、北京高校高水平创新团队带头人，享受国务院政府特殊津贴。同时兼任中华美学学会副会长、教育部艺术学理论类教学指导委员会委员、中国文艺理论学会常务理事及中国人民大学复印资料《艺术学理论》、《美学》编委、辽宁大学兼职博士生导师等。主要研究方向为美学理论、现代中国美学史和审美文化理论，出版学术著作16部，发表论文150多篇。
功能论思想模式与生活改造论取向
——从“以美育代宗教”理解现代中国美学精神的发生
王德胜
整整100年前，蔡元培在《以美育代宗教说》中号召中国人“舍宗教而易以纯粹之美育”[1](P46)。自此，作为中国社会现代进程中最具精神召唤力的思想主张之一，“以美育代宗教”也成为具体引导中国人从生活改造的实践意愿出发，谋划现实社会与人生发展前景的一种思想逻辑——现实生活中我们既然不能直接由传统接续出足以保持人的精神持久的内在信仰，而精神信仰的有无却决定着生活现实乃至整个人生实践的方向性差异，那么，为现实中的中国人和中国社会寻找可以加以实践的精神持久之道，就是有效改造生活现实、不断完善中国人精神结构的必然。
一
把蔡元培的这一思想主张及其内在逻辑放到现代中国美学精神的发生问题上来看，可以认为，“以美育代宗教”的提出，实际内含着特定的功能论思想建构模式，它深刻影响了同时期及以后中国美育思想的形成及其实践选择，并且也极具代表性地体现了现代中国美学的特定精神旨趣。
毫无疑问，借助康德哲学“知意情”三分并以情感作用为居间中介的致思路径，蔡元培在对原始宗教所具有的“知识、意志、情感”统合功能进行大致分析的基础上，亦即所谓“知识作用之附丽于宗教者”、“意志作用之附丽于宗教者”、“情感作用之附丽于宗教者”，“最早之宗教，常兼此三作用而有之”，而“当时精神作用至为浑沌，遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉”[1](P43、44)，实质性地表达了一种有关美育功能的现代性观念：为社会和人生的长远发展以及人的现实生活活动提供真正有力的价值精神，必须具备一种新的、真正有力的精神纯化能力，而这一能力就体现为美育的具体功能实践；面对中国人、中国社会的生活实际，美育的现代发生正在于能够以一种纯化人的实际精神感受的方式，持续地引导人从生活现实中走出来，走向一个自由、普遍和进步的人生境界。应该说，这也正是蔡元培反复强调在科学与社会进步过程中的宗教精神业已丧失自身原始能力，不可能真正提供足以解决现代社会中人的精神问题的原因所在——在这里，对于功能满足的要求被突出地放在了一个十分具体的生活现实层面。
傅抱石《烟云一见又商量》1943年
这一点，在1930年蔡元培发表的《以美育代宗教》一文中有着同样明确的体现。他之所以反对“以宗教充美育”而坚决主张“以美育代宗教”，就是因为“美育是自由的”、“进步的”、“普及的”，是面向了“纯粹的美感”，这种能够在生活的具体活动中指引人的情感走向“纯粹性”的功能，不可能从那种统合功能业已瓦解的宗教强制性、保守性和封闭（有界）性中获得产生。所以，即便“宗教中美育的原素虽不朽；而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感”[2](P207)。显然，之所以美育可以“代宗教”而不是反过来以宗教代行美育功能，既是由于宗教精神本身存在极端功利性的问题，更主要的还是宗教原始统合功能随着科学昌盛、社会进步而不断衰落的结果。换句话说，蔡元培的目的在于为现实生活中的人另外找到一条整合精神的实践路径。而在他的思想逻辑中，人的情感作为认识活动和实践活动的中介，只有朝向更为高尚和纯粹性的方向发展，才可能真正引导人在有限的生活现实中摆脱强制、保守和封闭的精神陷阱，现实生活也才能通过以情感纯化为根本的美育功能实践，“提起一种超越利害的兴趣，融合一种画分人我的僻见，保持一种永久平和的心境”[3](P361)。在这里，我们明显看出一种不同于一般知识论立场而体现了鲜明的功能论建构维度的思想模式——知识论范畴的宗教信仰的解体，为美育在现代生活中的具体实践提供了新的前景；美育功能的现代发生，使得曾经被宗教异化和利用的情感中介作用获得重新启用，并且在审美活动的具体展开中不断满足人在生活现实面前的精神纯化需要。“既有普遍性以打破人我的成见，又有超脱性以透出利害的关系；所以当着重要关头，有‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’的气概，甚且有‘杀身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。这种是完全不由于知识的计较，而由于感情的陶养”，只有这样“才算是认识人生的价值了”[4](P267)。也因此，美育取代宗教而作用于人的精神发展，既可以有效克服宗教知识的精神局现，同时也扩大了审美在人的生活现实中的实际作用。
傅抱石 《秋江独钓图》1959年
“对于现代美育来说，内在于美育价值意图、外显于美育操作性活动的功能实践问题，直接联系着对‘为什么要美育’和‘美育可以做什么’问题的回答，也进一步突出了从功能论立场考察和把握现代美育品格的必然性”[5]。这种积极凸显审美在生活现实中的具体作用的功能论思想建构模式，其实已在思想的发生层面，通过把现代中国人和中国社会的精神信仰问题置于现实思考的前沿，以“美育”为理论旗帜，独特地开启了现代中国美学精神的发生过程。事实上，现代中国美学精神的整体建构，就是在现实地关注中国社会和中国文化建设、中国人生活处境的基础上，围绕与之相应的人生实际问题的精神解决之道而展开的。以实现人的精神纯化作为思想发生的起点，不仅是蔡元培“以美育代宗教”这一具体学说的基本核心，同时也直接联系着现代中国美学精神的建构性展开。也可以说，“以美育代宗教”的提出，以及现代中国美学精神的发生、发展，在鲜明地突出特定理论活动的现实意图，以学理方式充分张扬精神层面上的审美“救俗”可能性的同时，往往又非常明确地把这种精神的“救俗”活动与生活现实的改造前景直接联系在一起。就像宗白华所期待的，“人生不复是殉于种种‘目的’的劳作，乃是将种种‘目的’收归自心兴趣以内的‘游戏’。于是乃能举重若轻行所无事，一切事业成就于‘美’。而人生亦不失去中心与和谐”，“达到这种文化理想的道路就是‘美的教育’。‘美的教育’就是教人‘将生活变为艺术’”，而如果“人人能实现这个生活理想，就能构成一个真自由真幸福的国家社会。这个理想在现在看来似乎迂阔不近时势，然而人类是进步的，我们现代的生活既已感到改造的必要，那么，向着这个理想去努力，也不是不可能的”。[6](P61) 很显然，通过强调审美所具有的精神建构功能来积极调适人的现实生活方向，标举高尚的新生活精神来取代甚至重塑中国人的现实追求，进而实现中华民族新文化建设的新理想、新方向，乃是现代中国美学的一个基本精神主调。
二
在“以美育代宗教”这一思想主张中，通过美育的具体实施以实现现实生活的精神超越的必要性与可能性问题，被蔡元培放在了全部思考的核心。它一方面联系着蔡元培“超功利”的美育本体观，另一方面也体现了他对“情感陶养”作为现代美育功能实践的内在自觉。
早在1912年发表的《对于新教育之意见》中，蔡元培就曾经明确提出：“现象世界与实体世界之区别何在耶？曰，前者相对，而后者绝对”[7](P133)。现实活动作为“现实世界”的相对性，前提性地决定了要想真正超越人的生活现实，实现人生意义的普遍性，便只能通过人对于绝对的超越性本体（实体世界）的把握而获得。在“现象”和“实体”、“相对”和“绝对”之间，后者才是确立人生意义普遍性的根本，而前者却是对于这种普遍性的遮蔽与破坏。因此，蔡元培十分强调“非有出世间之思想者，不能善处世间事，吾人即仅仅以现世幸福为鹄的，犹不可无超轶之观念，况鹄的不止于此者乎？”[7](P132—133)能否获得现实生活的超越性认识，进而实现人生意义普遍性的绝对化，成为蔡元培思考现代美育功能实践问题的关键。
潘天寿《明湖烟雨图》1964年
当然，对于蔡元培来说，这种人生意义普遍性的确立，与“美的普遍性”直接联系在一起。“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系”[1](P46)。这里存在一个基本的逻辑关系：美的普遍性——无利害关系的实现——超越（不复有、不能有）生活现实的有限性——人生意义普遍性的确立。其中，“无利害关系”的实现是充分体现美育功能的根本，美育的实际作用就在于将一种普遍性价值引入生活的当下，将人从现实的有限与相对中引向“超绝实际”的普遍性人生。应该说，这也是蔡元培为美育的现代发生所寻找到的落脚点：以美的普遍性价值确立人生意义普遍性的现实维度，不断跨越生活现实的功利关系而趋近于“破人我之见，去利害得失之计较”的“无差别”人生境界。“人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育”[7](P134)。正是基于这样一种对于美育本体的基本认识，蔡元培特别看重美育不同于宗教那种“感情激刺”作用且可以真正代替宗教的“情感陶养”功能。“美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情”，“宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也”，“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育”[1](P45、46)。宗教之不能成为人在现代生活中的精神信仰，恰恰是因其单向度情感的过度激化反而带来人生发展的狭隘性。而美育之于人的情感强化却不以激化人的单向度情感投入为鹄的，它在践行更为广大深刻的“情感陶养”活动中，注重的是美育本身内在的“超功利”本体与其功能性“教养”方法的统一，以此把握那种不以特定利害关系为目的的人生意义的普遍性。“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也”[1](P46)。由此，我们也可以发现，当蔡元培在超功利的生活改造前景上将个体情感“陶养”与人的“性灵”联系起来，提倡“美育之目的，在陶冶活泼敏锐之性灵，养成高尚纯洁之人格”[8](P180)，他其实最终是把美育功能具体落实在养成人的高尚精神底色，以此作为在人生普遍性意义层面找寻生活有限性的根本改造之道。
潘天寿《映日荷花图》1966年
如果说，在蔡元培这里，“以美育代宗教”而确立人的现实的精神价值维度，最终目的是为了能以超越性精神来具体引导中国社会、中国人生活现实的改造，那么，这一思想旨趣既出自于蔡元培，也同样体现为现代中国美学精神的发生旨趣。其如华林当初所揭示的，“中国人之生活，干枯残酷，极单调无味之生活也！人与人之间，狡诈欺骗，视为惯技，无创造之能力，无变化之趣味，目之所接耳之所闻，均给一种卑劣污秽之印象，混乱无秩序之生活，令人心闷而脑裂”，“吾人感于生活之烦闷，而欲在时间空间上，变更实际之生活，吾人只有从文艺上提高人生之‘欲望’趋于极端之感情和意志在‘爱与恨’上，发展伟大之创造力”[9](P102)。在理论思考的具体层面上，现代中国美学从始至终关注着如何能够通过审美（艺术）的途径和方式来实现人的精神提升和生活改造等实际问题。从思想发生的角度来看，在强调“超功利”的审美活动可以完成现世“救俗”功能之际，现代中国美学非常明确地突出了一种“生活改造论”的价值取向。这一取向主要包含有两点：第一，生活现实既是功利主导的和狭隘的，它极大地阻碍了人生发展，是对人生普遍性意义的反动，但它同时也有着被拯救和改造的可能，因而仍然是有希望的。这就像朱光潜在《无言之美》里指出的：“我们所居的世界是最完美的，就因为它是最不完美的”，“人生最可乐的就是活动所生的感觉，就是奋斗成功而得的快慰。世界既完美，我们如何能尝创造成功的快慰？这个世界之所以美满，就在有缺陷，就在有希望的机会，有想象的田地。换句话说，世界有缺陷，可能性才大。这种可能而未能的状况就是无言之美”[10](P74)。生活改造的现实前提，在于人生生活有实际的基础，改造的可能与前景都存在于生活的现实之中。在这个意义上，作为现代中国美学精神价值取向的“生活改造论”，体现了相当充分明确的现实性，而以审美的“超功利”或“非功利”来实现生活现实的具体改造，便内含着一份对于人生现世的价值关怀。“艺术和美育是‘解放的、给人自由的’”，而“我们要想复兴民族”，就“必须提倡普及的美感教育”[11](P234)。可以认为，现代中国美学精神的发生，在张扬现实功能性的同时，又保持着具体的生活立场。它强调超越，但却不是对生活现实的绝对放弃，而是要努力从现实当中为人的生活发展寻找精神的出路；它寻求确立非功利的人生关系，却又主张通过强化审美的功能性作用来实现人生意义的普遍前景。正因此，现代中国美学在自身发展中往往具体选择了“美育”来转换美学的知识力量。
潘天寿《新放图》1963年
第二，以生活现实作为具体出发点来追求实现人的生活改造，固然需要选择具体的路径，但更重要的是如何把握这一改造路径的功能价值。无论是蔡元培试图“以美育代宗教”，抑或其他各种以具体审美（艺术）活动形式来实现生活改造的思想意图，应该说，在“生活改造论”价值取向的内部，“美”也好，“美育”也罢，都不是生活改造的目的本身，而是其所带来的去蔽除障、疗治人的精神有限性的作用。“因美之刺激而生变化，是即美感足以潜移吾人之精神活动；换言之，即足以发展吾人之精神生活；更换言之，即为吾人人类本然性之要求。盖人类本然性，乃时时欲为不绝的向上发展，但非有以刺激之，或刺激之而非由于美的刺激，则不容易使之发动”，为此，李石岑特别强调“美育者发端于美的刺激，而大成于美的人生，中经德智体群诸育，以达美的人生之路”[12](P103、107)。同样，丰子恺也把“恢复人的天真”视为“学艺术”的根本，以为“在不妨碍现实生活的范围内，能酌取艺术的非功利的心情来对付人世之事，可使人的生活温暖而丰富起来，人的生命高贵而光明起来”，进而“体得了艺术的精神，而表现此精神于一切思想行为之中。这时候不需要艺术品，因为整个人生已变成艺术品了”[13](P126、124、123)。在直面社会与人生的过程中，作为生活改造路径的美育“救俗”功能，积极践行着人生普遍性的意义指向。换句话说，蔡元培的“以美育代宗教”或整个现代中国美学的展开，都内在地指向了以审美（艺术）方式改造生活现实的具体功能实现问题。由此，蔡元培不仅观念性地提倡以美育确立人的现实精神维度，而且高度重视、反复强调美育实施方法的操作性和具体性。而宗白华则在《青年烦闷的解救法》里提示当时的青年，“常时作艺术的观察，又常同艺术接近，我们就会渐渐的得着一种超小己的艺术人生观。这种艺术人生观就是把‘人生生活’当作一种‘艺术’看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造”[14](P24)。显然，将美育对于现代人生、生活现实的改造功能加以具体化，将生活改造的价值意图实践化，充分体现了包括“以美育代宗教”在内的整个现代中国美学的精神方向。
参考文献
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[14]中国现代美学名家文丛•宗白华卷[G].杭州：浙江大学出版社，2009.
（本文原载《郑州大学学报》2017年第5期，《新华文摘》2018年第7期转载）
