余开亮：孔子论“美”及相关美学问题的澄清

孔子论“美”及相关美学问题的澄清

 来源：《孔子研究》(济南)2012年5期 作者：余开亮

【作者简介】余开亮，男，1975年生，湖南岳阳人，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，主要从事中国美学研究。北京100872

【内容提要】《论语》中“美”的字义主要为外观形式之美，而孔子所认同的美为形式之美与内容之善相互结合的美。以实用的观点来评价孔子的美善合一是一种理论的误判，因为孔子的美善合一观是一种内在价值的结合，或者说是一种道德价值和审美价值内在目的性的结合。道德价值在艺术活动中的引入无可非议，相反它能使艺术的体验从情感的形式快感提升到更为广阔的、整全的、有机的生命境界。就孔子美学研究方法而言，确实不能仅仅抓住一个“美”字，但同时也必须承认，美学研究是离不开“美”这个字的，可以从“美”这个范畴开始研究中国美学史。

【关 键 词】美/美善合一/审美价值/道德价值/内在价值

孔子美学思想研究方面的著作和论文可谓汗牛充栋。近年来，随着《孔子诗论》等出土文献的出现以及西方新美学思潮的引入，关于孔子美学思想的各种新视角的著述也层出不穷。本文意图回归关于孔子思想的经典文本《论语》，通过一种语言分析的方法，就孔子美学与中国美学研究中“美”这一传统问题略陈己见，以就教于方家。

一、《论语》“美”字析义

要理解孔子美学中的“美”及其思想意义，最直接的方式就是面对《论语》有关“美”字的论述。

“美”在《论语》中共12例，凡14见，兹录如下：

(1)有子曰：“礼之用，和为责。先王之道，斯为美。”(《学而》)

(2)子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也?”(《八佾》)

(3)子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”(同上)

(4)子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知?”(《里仁》)

(5)子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”(《雍也》)

(6)子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”(《泰伯》)

(7)子曰：“禹，吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。”(《泰伯》)

(8)子贡曰：“有美玉于斯。韫椟而藏诸?求善贾而沽诸?”(《子罕》)

(9)子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《颜渊》)

(10)子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”(《子路》)

(11)子贡曰：“……夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎!”(《子张》)

(12)子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何为五美?”(《尧曰》)

可以看出，孔子及其弟子①对“美”字的使用主要出于两层意义：第一层意义主要指外观形式之美，如上述第(2)(3)(5)(7)(8)(10)(11)条；第二层意义主要在“美善同意”的层面上使用，如上述(1)(4)(6)(9)(12)条。第二层意义的“美即善”，主要指向一种道德品质，它属于一个伦理学范畴。就美学研究来说，“美”字的第二层意义价值不大。从语义分析的角度把“美”字的这层意义离析出来极为必要，以免得出孔子美学为“美即是善”或“以善为美”的无意义判定。通过统计可知，就美学研究而言，孔子对“美”的词义的运用主要是建立在当时普遍接受的外观形式之意义层面②。由此可见，孔子关于“美”的字义判定和今天美学之“美”意义相差并不是很远。

既然如此，接下来要问的是，孔子对美的看法是否就是外观形式之美呢?事实不是那么简单。从上面列举的材料可以看出，孔子对外观形式之美采取的是两种相反的立场：一种是旗帜鲜明地反对外观形式之美，如第(5)条。这种单纯的外观形式之美往往被孔子斥为“巧言令色”。但在其他条目中，孔子则对外观形式之美采取了赞赏或至少不反感的立场。这两种对立的立场难道是孔子关于“美”字语用的错乱?显然，合理的解释是孔子反对的是那种单纯的形式外观或者形式主义，不反对的是与道德内容结合的外观形式之美。在孔子看来，如果外观形式之美有着一定的道德内涵，那这种外观形式之美就是值得欣赏的；反之，如果仅有单纯的外观形式之美而没有任何道德内涵或者具有的是反道德的内涵，那这种外观形式之美则是令人反感并难以被欣赏的。如孔子就以“绘事后素”回答了材料(2)中子夏的提问。在孔子看来，漂亮的女孩固然在外表上笑靥款款，顾盼生媚，但如果没有道德(礼)的内蕴，则可能使外在之美索然无味。同样，孔子之所以对“郑声”予以拒斥，其原因也是因为“郑声”虽然在视听上极具形式之美，但由于这种过度的形式能导致人对礼的道德内容的偏离或反动(淫)③，所以在总体上不具艺术性。

由此，我们可以得出结论：孔子认同的美是一种有条件的外观形式之美，是一种具有道德内容的外观形式之美。从审美理想来说，文质彬彬的君子人格、尽善尽美的艺术和恰当“比德”的自然当然是孔子最希冀的。但是，孔子的艺术眼光是极为开放的，他并不要求所有的审美对象或者艺术品都要把道德内容和外在形式结合得完备无缺。在孔子看来，尽善尽美的《韶》乐固然是最好的，但尽美不尽善的《武》乐未尝也不是优秀的。同时，孔子对艺术的道德内涵也并非都是一种强制的要求。“礼作于情”(《性自命出》)，孔子虽然以礼为标准去衡量艺术道德的善恶，但孔子的礼不再是一种僵硬无情的礼制，而是奠基在仁的情感之上。立足于人本有的自然、质直、诚悫情感根基之上的仁必然不会排斥那些体现了自然人性美好的情爱诗篇。《孔子诗论》开篇云：“诗无隐志，乐无隐情。”即使是大胆奔放、情趣盎然的《诗》之《国风》，在孔子看来也因其“思无邪”的道德内容和“乐而不淫，哀而不伤”的中和形式而极富艺术魅力。就此而言，孔子对艺术道德内容的理解是温和而开放的，相比后儒以“淫奔之诗”去拒斥某些诗篇来说，孔子对艺术的道德内涵的要求是贴近人情的，其采用的是一种相对弱化的道德原则。当然，由于孔子对道德内涵的理解主要源自于心目中理想性的礼乐文化，他对道德内涵的时代历史性变化尚缺乏一种理论自觉。

如果我们把道德内涵称为善的话，则孔子认同的美是一种与善结合的美。正因如此，美学界普遍把孔子的美学思想定位为美善合一。

接下来需要澄清的问题是，孔子美善合一审美观中美和善是如何结合的，因为对这一问题的回答直接影响到如何去评价孔子美学思想的地位。

二、实用主义还是内在价值的结合?

按照一般的理解，就外在对象而言，美指的是一种独特的外观形式，而善指的则是对象中蕴含的道德内容；就主体心理状态而言，美指的是人的心理所呈现的一种感性生命之情感愉悦，而善指的是道德概念在人心理产生的成就感。从价值论的角度而言，审美价值是因对象的审美特性(均衡、对称、合适、壮观等形式)而具有的价值，而道德价值则是因对象的道德品性(如杀戮、仁义、邪恶、怜悯、淫荡等)赋予的价值。依此，孔子美学思想的美善合一实际指的是审美价值和道德价值的合一。由此而来的问题便是：在艺术活动中为什么需要审美价值和道德价值的合一?这种合一符合艺术自身发展规律吗?

事实上，在艺术活动中，大量存在着“为艺术而艺术”的自律论理论主张。这种理论主张认为道德价值与审美价值的结合恰恰是伤害了艺术的审美价值。同样，如果把道德的维度引入艺术的创作和欣赏活动中，艺术活动就极可能成为道德教育的手段而失去自身的独立性。正是出于这种考虑，学界对孔子的美善合一美学思想批判之声不绝于耳，其中最为流行的当属以“实用的观点”来评价孔子审美观④。所谓“实用的观点”，说的就是孔子仅仅把艺术当做道德、政治的手段，用道德观点来评判艺术，从而使艺术活动本身受到了极大的道德暴力的植入。显然，这种看法是可以在《论语》中找到证据的，因为孔子在论《诗》的时候确实有着实用性的考量。《子路》篇载：“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为?’”《季氏》篇亦云：“不学《诗》，无以言。”这些都表明孔子是很在意《诗》的实用性、道德性的。

但是，以“实用”的论断来评价孔子美善合一审美观是十分片面的。事实上，对待任何艺术品，都有着美学评价和非美学评价方式。《阳货》篇载：“子曰：‘诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”这段话应该比较全面地点出了孔子对《诗》的价值的看法。这里既有对《诗》内在价值进行评价的美学方式，又有对《诗》外在价值进行评价的非美学方式。可以看出，孔子对《诗》的外在价值的实用性论断只是孔子针对艺术的一种非美学评价方式。我们不能用非美学评价方式去替代美学评价方式。要正确评价孔子的审美观，必须进入孔子对艺术的美学评价方式，如此，方能得出令人信服的结论。以“实用的观点”评价孔子审美观的人，其问题就在于误解了孔子美学中美善合一这一命题，他们是用一种外在价值的善(艺术功用)混淆了内在价值的善(艺术内容)。

艺术价值可分为外在价值和内在价值两方面。外在价值是艺术品因与其他事物发生联系而具有的价值，如艺术和政治、艺术和金钱等。内在价值则是指艺术品独立于其他事物自身所固有的价值。就审美价值和道德价值的关联而言，道德价值可以成为艺术的外在价值，如艺术的目的是为了宣教或者为了宣教而进行艺术创作；同时，道德价值也可以成为艺术的内在价值，如道德价值促进或提升了艺术体验。道德价值到底是内在的还是外在的，关键在于这种道德价值的引入是提升了还是削弱了人对艺术的体验。如果这种道德价值的引入事实上大大提升了艺术的价值，则这种道德价值不但不应被非议，反而应得到大力提倡。显然，孔子美学中作为艺术内容的善不是外在的而是内在的，它和作为形式的美共同构成了艺术品价值的来源。

还是从孔子关于美善关系的著名论断说起。《八佾》云：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”这句话典型地代表了孔子对于艺术品的美学评价方式。其中包含如下要点：其一，《武》乐在审美价值上是完备的，也具有道德价值，只是还不完备⑤；其二，《韶》乐在审美价值和道德价值上都是完善的；其三，《韶》乐的艺术价值高于《武》乐。

在孔子看来，《韶》乐之所以要比《武》乐更好，并不在于二者审美价值的差异，事实上二者各有千秋，都已“尽美”。但由于《韶》乐在道德价值上要胜过《武》乐，故《韶》乐在艺术价值上比《武》乐更高。显然，这里的道德价值是艺术价值的有机组成部分，它的高低直接影响了艺术品价值的高低。正因如此，《述而》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也!’”肉味实为一种生理愉悦，而审美价值和道德价值完备结合的《韶》乐恰恰能让人不流于这种生理愉悦，而是超脱短暂的生理快感而进入一种情理圆融的持久的艺术高峰体验。这里，正是道德价值的完备极大地提升了《韶》乐的艺术体验性。如果仅仅把《韶》乐中的道德价值以“实用的观点”判为外在价值并抽离出艺术内在价值，是无法解释这种高峰体验的获得的。

所以，孔子美善关系的结合是一种内在价值的结合，或者说是一种艺术价值内部道德价值和审美价值内在目的性的结合⑥。黑格尔说：“一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。这就是一般的实用的观点。”⑦黑格尔批评的正是把道德仅看作艺术目的的“实用的观点”。与外在目的论不同，黑格尔提出了内在目的论的观点：“目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。”⑧也就是说，艺术的道德价值和审美价值都是艺术有机体内在的规定，二者共同构成了艺术品的生命力。道德价值在艺术活动中的引入无可非议，相反它能使艺术的体验从情感的形式快感提升到更为广阔的、整全的、有机的生命境界。在孔子那里，这种美善结合的艺术恰能在一种“兴”的情感反馈中直抵人生的“性情”(仁)深处而焕发出“不图为乐之至于斯也”的人生高峰体验⑨。这种生命境界不是单纯的审美境界，而是审美和道德圆融后升腾的天地境界。

按照当代西方分析美学家卡罗尔的看法，孔子的美善关系可以看做是一种艺术与道德关系的“温和道德论”。在卡罗尔看来，温和道德论与极端道德论(即实用的观点)有着很大的不同。极端道德论认为美总是与善相关联的，艺术品的价值直接取决于道德性，主张以道德的评价来衡量或等同于审美的评价。温和道德论则认为，艺术作品的目标是审美，但是这种审美目标的达成是与情感回馈或道德理解密不可分的。卡罗尔说：“事实是某些艺术品，如叙事性艺术品，指向道德理解的方式确实能提高作品的审美价值。因为提供丰富的道德经验而受到我们赞赏的艺术品有时会出于同样的原因而受到审美方面的赞赏。这就是温和的道德论。”⑩可见，温和的道德论与极端道德论不同，它是以有限度的、温和的方式认同了道德评价对审美评价的影响性，即道德评价不是极端粗暴的植入作品，而是以审美体验的情感反馈机制为中介的。如果道德的缺陷阻碍了我们的审美欣赏或者道德的优点提升了我们的审美欣赏，则作品的道德性与艺术的审美性是相一致的。

可见，对孔子“美善合一”命题不能泛泛而谈，而必须进入到其如何合一并如何引起人的情感反馈、艺术体验的层面上来理解，否则便无助于我们对孔子美学思想的拓展与深化。更有可能的是，有些人简单地用“以善为美”来定位孔子的美学思想，这就极可能给人造成“实用的观点”之极端道德论的误判。

三、“美”的研究还是“美学思想”研究?

通过上面的分析，也许我们可以得出最后的结论：不管是针对人格、艺术还是自然，孔子的美学思想都是一种美善合一观。这种结论是没有问题的，但似乎又不够精准。“孔子的美学思想都是一种美善合一观”这句话中，后一个“美”字指的是外观形式的意思，而前面一个“美”字指的则是美善合一的意思。也就是说，这句话出现了有关“美”的两重不同意思。合理的解释是，对孔子美学思想的研究不能仅仅是研究“美”的字义而应该是美善合一的思想或者说是比“美”的字义更广泛的美学思想。叶朗先生曾说：“中国古典美学体系的中心范畴并不是‘美’。只抓住一个‘美’字根本不可能把握中国古典美学体系。因此，我们不能从‘美’这个范畴开始研究中国美学史，也不能以‘美’这个范畴为中心来研究中国美学史，否则我们便不可能把握中国美学史的发展线索及其全部丰富内容。”(11)

确实，我们的美学研究不能只抓住“美”字，也不能以“美”这个范畴为中心来进行美学研究。就孔子美学研究来说，“善”、“大”、“文”、“质”、“兴”、“乐”、“和”等都是极为重要的审美范畴。同样，就中国美学研究而言，“气”、“象”、“乐”、“虚实”、“有无”、“妙”、“味”、“神”、“意境”、“韵”等范畴都是最为重要的审美范畴。但这里的问题是，如何判断这些范畴是审美范畴而不是其他学科范畴?问题可能又回到了“审美范畴”或“美的范畴”一词上。看来，对审美范畴的定位依然要借助于对“美”字的理解。这样，中国古代文化研究实际上被置入一种“跨文化语境”之中。也就是说，中国古代思想只有在“跨文化语境”之中才能得到新的编码、配置和重新解释。“中国美学史的写作，是中国学人在现代的地平线上，重新思考自身和世界的学术活动。”(12)所以，要想使孔子思想或者中国古代文化资源焕发出新的生机，“跨文化语境”是研究者难以脱离的解释学“前见”。只有在与其他文化的相互参照和对话中，才能超越“中国文化本位”和“全盘西化”的偏颇，让中国古代美学研究呈现出清晰的逻辑关系和问题意识。在孔子美学研究中，如果我们能在西方语境的参照中摆脱那种语义不清，概念含糊的表述方式，既能够避免一些大而化之的误判，也更能让孔子美学在解决一些理论困惑和实践困境上发挥其有效的作用。

前文已述，就外在对象而言，“美”指的是一种独特的外观形式；就主体心理状态而言，“美”指的是人的心理所呈现的一种感性生命之情感愉悦。当然，这只是就一般理解而言，因为自从柏拉图发出“美是难的”慨叹以来，中外美学家为这个问题伤透了脑筋。与其去费神焦虑，不如采用维特根斯坦所言的“意义即用法”之说，也就是说，美虽然是“难的”，但不妨碍我们的日常运用。所以，中国美学史研究中的审美范畴的厘定依然要建立在对“美”字的一般意义理解或者解释学“前见”之上。美学最起码应该是“感性学+情感学”(13)，至于如何去定位其他审美范畴，也应该以此根基为参照。如孔子美学中的“善”，到底把它看做是审美范畴还是伦理范畴，就必须根据其具体的语境以及使用意义来予以确定。如果其仅是作为一种道德品质的意义在使用，很可能它属于一个伦理范畴而非审美范畴。学界有人之所以对孔子美学思想作出“以善为美”的误判，正是没有意识到美学作为一门现代学科所应该具有的学科特性。“善”要成为一个美学范畴，就“感性学”而言，“善”必须和作为感性形式的艺术或人格等结合，成为艺术或人格中的道德价值；就主体心理的“情感学”而言，“善”必须和“美”的感性情感状态相互生发、相互摩荡。特别是当儒家谈论人格美的时候，人格善转化为人格美的一个关键因素在于这种人格已经具有了感性、情感色彩。如果这种人格缺乏“感性学”和“情感学”因素，那它只能是道德人格而非审美人格。

所以，就孔子美学研究或者中国美学研究来说，确实不能仅仅抓住一个“美”字，但同时也必须应该承认，中国美学史研究又是离不开对“美”这个字的意义理解的。并且，由于中国古代的这个“美”字，如儒家的“尽善尽美”、“充实之谓美”、道家的“大美”等，已经具有了当今美学之“美”的部分内涵，故也应当承认是可以从“美”这个范畴开始研究中国美学史的。正是在这种意义上，美学研究中所提出的“羊大为美”、“羊人为美”等关于“美”的词源学论证才具有其理论“开局”的有效性，否则，这场争论本身就只能看作一个方法论的错误。当然，“美”字的研究只能是美学研究的开始，开始意味着要用“美”的概念去甄别其他美学概念，也开始意味着要用“美”这个概念去引申其他美学概念并最终拓展出一种更广泛意义的美学思想(14)。可以说，中国美学史研究正是以“美”为参照起点，重点去把握由之拓展而出的思想。

回到“孔子的美学思想都是一种美善合一观”这句结论来看的话，后者的“美”的概念可谓是研究孔子美学的开始。其他孔子美学范畴如“善”、“大”、“文”、“质”、“兴”、“乐”、“和”等应是与此概念相关且由此概念引申而出的。在此逻辑关系中，经由“美”的概念可以拓展出一种具有更广泛意义的孔子美学思想，如美善合一。这里，美学研究的理论意义当然不在于“美”这个范畴，而是在于更广泛的美学思想的获得。所以，当我们讨论孔子美学思想或中国美学思想的时候，指的不是《论语》或其他文本中“美”这个范畴的思想，而是经由“美”这个范畴引申出来的更广泛的“美学思想”。不过，需要明确强调的是，“美”的字义与“美学思想”是手段与目的关系的相辅相成。“美”的字义虽然只是手段，但无此手段，遑论目的!

注释：

①为叙述便利，本文把孔子弟子的言论归约视为孔子的，因为对这些观点孔子至少没有予以反驳。

②按照于民先生的分析，春秋战国时期关于美的本质主要有三种看法：一为目观之美，二为美善同意，三为形式与内容的谐调。可见，这三种美的意义在《论语》中都有体现。孔子在前两种意义上使用字面上的“美”字，但主张的是第三种意义。参见于民：《中国美学思想史》，上海，复旦大学出版社，2010年版，第108—112页。

③淫，在《论语》中既指音乐形式的过度眩晕，又指因这种过度的形式所导致的对礼的道德内容的偏离与反动。

④关于用实用理论来评价孔子的文学理论，可参阅刘若愚：《中国文学理论》，南京，江苏教育出版社，2006年版。在其他诸多的中国美学史和中国文学理论史中，这种观点依然盛行。

⑤“未尽善”只是说“善”不够完备，而不是说没有道德内容或完全偏离了礼。事实上，孔子对《武》乐的道德内容是有评价的。《论语·卫灵公》载孔子曰：“乐则《韶》、《舞》。”《舞》即《武》。孔子对《武》乐审美价值和道德价值更具体详实的评价，可参阅《礼记·乐记·宾牟贾篇》。

⑥台湾学者陈昭英教授就曾用内在目的性来解释儒家文艺观。笔者用内在价值来解释美善关系受其影响很大。参看陈氏著：《儒家美学与经典诠释》，上海，华东师范大学出版社，2008年版，第130—137页。

⑦⑧黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1980年版，第390，145—146页。

⑨关于“兴与仁”的关系，可参阅拙文《孔子情感论与诗乐美学再阐释》，载《中国人民大学学报》2009年第1期。

⑩诺埃尔·卡罗尔：《超越美学》，李嫒媛译，北京，商务印书馆，2006年版，第487页。

(11)叶朗：《中国美学史大纲》，上海，上海人民出版社，1985年版，第24页。

(12)张法：《中国美学史》，成都，四川人民出版社，2006年版，第2页。

(13)陈炎：《“美学”=“感性学”+“情感学”》，载《美学》第3卷，2010年2月。

(14)相比而言，道家是通过对外在形式之美的批判入手，去建构一种无所谓形式美丑的“大美”观。也可以说，道家美学依然以世俗之美的概念为第一比照去拓展出自身独特的美学思想，并且其“大美”(审美境界)依然具有“生命整体”的感性和“性命之情”的情感色彩。