马克思的美育观

——兼评“人性复归”美育观 
　　　　　　　 周文柏 
　　 在马克思卷帙浩繁的著作中，包含着非常丰富的美育理论。他的美育理论，建立在考察人类历史的发展和人类改造世界的实践活动的基础之上，区别于一切超历史、超实践的乌托邦的美育理论。 
　　　　　　　　　　　　 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一 
　　 
　　德国古典美学家席勒首次发表了美育宣言。他撰写的《美育书简》，从人道主义理想出发，提出通过美育来克服资本主义生产关系所造成的劳动异化与人性分裂的主张。席勒把美育(主要是指艺术教育)著作看作恢复和培养完美的人性的途径，企图以艺术教育来代替对造成人性分裂的社会关系的革命变革。这是古典的乌托邦美育观。 
　　 马克思批判地继承了席勒的美育理论，把人的个性的全面和谐发展作为美育的目标。然而，马克思抛弃了席勒的历史唯心主义观点，从人类的历史实践来看待人的个性的全面和谐发展，把实现美育的目标——培养全面发展的个性，视作实践活动的产物，历史的产物，而不仅仅是艺术教育的结果。 
　　 马克思认为，人的个性的全面和谐发展，表现为不受自己一定的特殊的活动范围的局限，其能力的发展达到一定的程度和全面性，以致他能够“作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[1]而这种理想的个性，只有在共产主义社会才能真正实现。马克思在《德意志意识形态》一书中，批判了私有制社会的分工强加于人的固定化的活动范围之后，提出了未来共产主义社会人的个性全面发展的理想：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着 整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” [2]那么，这是否意味着，人的个性的全面发展，可以不尽社会责任和义务而随心所欲地从事个人的活动呢?不是的。马克思的真意在于，共产主义社会克服了私有制，特别是资本主义私有制的分工对人的个性发展的压抑，使得每一个人的多种才能都有不受阻碍地发展的可能，例如艺术天才就可能在广大群众身上显示出来，不会“完全集中在个别人身上”。[3]随着个人对分工的依赖现象的消失。“在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”[4]同时，马克思也不是把个性的全面发展，幻想为未来突然降临的理想境界。他清醒地看到，个性的全面发展，是历史的产物，是在充满矛盾的历史进程中付出痛苦的代价而逐渐实现的。他是这样讲的“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性。这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产力才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人同自己和别人的普遍性和全面性。”[5]这里，马克思表明了两层意思：第一层意思，个性的全面发展，有赖于能力的发展达到一定的程度和全面性，而这又是以物质生产的发展为前提，因为物质生产是创造财富的过程，人正是在这样的活动过程中得以发展自己的才能和天赋。同时，物质生产的发展，扩大了人们的交往，形成了人与人之间的丰富的现实关系，使得人有可能摆脱各种不同的民族局限和地城局限。所以，马克思说：“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”，“至于个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富……仅仅因为这个缘故，各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产(也包括精神的生产)发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产(人们所创造的一切)。”[6]第二层意思，物质生产的发展，虽然产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性，但是，在私有制及其分工的社会条件下，又产生出了个人同自己的同别人的普遍异化，即劳动者受资本家的雇佣出卖劳动力，他在劳动中不是自由地发挥自己的体力和智力，而仅仅只是为了谋生。这样，劳动就成为了在肉体上和精神上折磨他的异己力量，资本家成为了剥削和压迫他的异己力量。这两层意思合起来，表达了一种思想观点：个性的全面发展，是在历史地形成的生产关系的矛盾中，在这种力量的对抗中实现的，它必然以广大劳动者的个性受到压抑为条件。 

　　马克思揭示了资本主义私有制的异化劳动和分工对人性的摧残，对审美的破坏和否定。从审美和个性发展的角度看，异化劳动带来的严重恶果是：“劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。……劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[7]工人在自己的劳动中，“不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。”[8]既然劳动丧失了自由与精神解放的性质，对劳动者来说，当然很难谈什么审美，什么个性的全面发展。资本主义私有制下的分工，包含着物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费的矛盾。这种性质的分工具有自发性和强制性，它对于个性的全面发展和审美教育产生了两个破坏作用：其一，自发的和强制性的分工，把人禁锢在一定的特殊的活动范围，人的活动固定化。尤其是工人，分工把固定的活动范围强加于他们，他们要把自己的劳动转用于其它方面是极为困难的，所以，“分工使工人越来越片面化和从属化”[9]其二，分工的确使得一些人在专门的领域得以发展自己的才能，然而也在人们之间掘出了鸿沟，尤其是使工人被夺去了按照自己的自然禀赋独立地作任何工作的可能性，他们只能作为资产者的附属品展开生产活动，从而变成片面的、畸形的人。 
　　马克思是革命家，而不是幻想家，所以，他不会象席勒那样认为艺术教育能创造奇迹，把人从片面的、畸形的境地解放出来。他以变革世界的明确方针来解决这个困难的任务，那就是要抛弃私有制，按共产主义原则组织社会。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”；[10] 私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”。〔11〕那时，对个人才能的实际发展起推动作用的外部世界(一切外在的客观条件)，就能为个人所驾驭，个人的全面发展也就有了良好的社会条件。当然， 马克思为人的个性的全面发展，为人的审美能动性得以在各个活动领域自由发展所确定的目标，需要经过长时期的社会变革，历史地予以实现。而社会主义制度的选择与确立，正是扬弃资本主义私有制，按共产主义原则组织社会的第一步。这一步非常重要，因为它为人的个性的全面发展，实现马克思的美育理想，创造了现实的条件。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 

　　人的个性的全面发展，需以物质生产的发展为前提。这是实现美育理想的一个极其重要的历史因素。 
　　 马克思认为，没有自然界，没有感性的外部世界，人类就什么也不能创造。人类的生产劳动和创造活动，把人同自然，主体同客体联系起来，统一起来了。这个联系和统一过程，是人在改造自然的活动中，把自己的生命、意志、能力、智慧融汇到对象中，或者说铭刻在对象上，从而确证自己的本质力量的过程，马克思把这叫做对象化。生产劳动的对象化过程，成为人“实际运用力量的场所，是实验的科学，是创造物质的和体现对象的科学。”〔12〕马克思视劳动为人的专有物，高度重视劳动对人的个性的全面发展，对人的审美能力的发展的巨大意义。他认为，人在劳动中，推动各种属于他的身体的自然力——臂和腿、手和头，“人以这种运动来影响外在的自然并且改变它，同时也改变他自己的本性，他发展在他本性里潜伏着的能力，把这些力量的作用归他自己支配。”〔13〕人类的劳动，不仅能够改变自然所给予的东西的形式，而且同时能够在自然所给予的东西中实现自己的自觉的目的。所以，这种既改变自然，又改变人自己的本性的劳动，是人的有意识的生命活动。 
　　 有意识的生命活动，对人的个性发展的影响，表现为人通过自己同对象的关系，占有了对象。这种占有是全面的，不只是从对象对人有用的方面，即从对象能使人吃、喝、穿、住等方面的一种实用关系的占有，而且是运用自己的一切器官——视觉、听觉、嗅觉、解觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，去占有对象。从实践的领域说来，自然界的一切——植物、动物、石头、空气、光等等，是人的生活的一部分，是作为人的直接的生活资料；同时，也是作为人的生命活动的材料、对象和工具。从理论领域说来，自然界的一切，又是自然科学的对象，以及艺术的对象。无论作为自然科学的对象，还是作为艺术的对象，“都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”〔14〕这样，人的生产与生命活动，就具有全面性，超越了动物的本能需要的片面性。人既通过自己的全部感觉，也通过自己的思维，在对象世界中肯定自己，从而极大地发展了自己感性的丰富性。马克思对此有一段精采的论述，他说：“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的 ，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才　起来，一部分产生出来。”〔15〕可见，马克思用 感觉的丰富性、精神的丰富性(包括审美感觉和审美精神活动)，看作全面发展的、完整的个性的内容。而人的这种丰富性，无论从理论方面还是从实践方面来说，都只有通过物质生产和其它实践活动，使人的本质对象化，才能实现。
 
 
  　　由于人的生产劳动，超越了他同环境相互作用的生物形式，人便能够“生产整个自然界”，并且“自由地对待自己的产品”，更“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去：因此人也按照美的规律来建造。”〔16〕人的生产劳动的这种特性，以及人“按照美的规律”建造对象的能力，表明人已经超越了为生存所必需的纯物质生产的范围，向着精神领域延伸。这种延伸，使得人形成了并发展着、丰富着五官对外界事物的感受，突破了被粗糙的实践的 
 
 
  需要所支配的感觉”的局限，产生了对于客观对象的特殊的精神感觉——审美的感觉，从而建立主体对客体的审美关系。人对外界事物的审美关系的确定，鲜明地显示了人是以一种全面的方式，去占有现实，并在现实中确证自己的本质。不仅如此，人在物质生产的对象化活动中形成的审美的感觉，还在经历了一个历史发展过程之后，产生了审美的最高结晶——艺术。艺术的诞生，才使得人有可能通过艺术活动，最集中地获得美育的训练与培养。 
　　 
　　　　　　　　　　　　　　　　　 三 
　　马克思虽然没有把美育囿于艺术教育，但是，他视艺术教育为美育的一项非常重要的内容，是造就全面发展的、完整的个性的主要手段之一。 
　　 马克思对艺术教育的重视。基于他对艺术的本质的看法。他在《〈政治经济学批判〉导言中》中，把艺术同理论的、宗教的、实践——精神的，并列为人掌握世界的四种方式，视艺术为历史地形成的、不可缺少的一种独特的掌握世界的方式。艺术掌握世界的方式，是人对现实的审美反映，其特点是带着主体的思想感情，凭借想象、幻想，改造由客观外部世界与人的内部世界提供的材料，创造一个假定性的形式，来表现主体的审美理想。因此，艺术活动，体现了人同自然、主体同客体的统一，体现了人的精神力量与创造能力。 
　　在马克思看来，艺术是人的整份生活的一个组成部分，他揭露资产阶级政治经济学，在劳动者中间鼓吹克己、节约、灌输禁欲理想的伪善面目。这个所谓科学，诱骗劳动者少吃、少喝、少买书、少去剧院和舞场、少喝、少画、少做诗，等等，从劳动者那里“夺去”上述“整份生活和人性”、“把劳动者变成没有感觉的和没有需要的生物”。〔17〕马克思认为，节约“决不摒弃享乐，而是发展力量，发展生产能力，从而发展享乐的能力和手段”。〔18〕这里的节约，不是克己，不是禁欲，而是节约工作时间，“增加自由时间，即增加充分发展个人的时间”，保证劳动者“进行更崇高活动的时间”，“对于他们进行艺术教育和科学教育”。〔19〕可见，马克思主张，在发展生产力，节约工作时间的前提下，并让劳动者接受艺术教育，从事艺术创造和艺术鉴赏活动，这些正是劳动者发展自己享乐的能力和手段的一个重要方面。 
　　 个性的全面发展，意味着人在肉体和精神两个方面发挥个性的全部潜力。在肉体方面，人通过物质实践活动，自由地发挥个性的潜力；在精神方面，人通过一切精神活动，自由地发挥个性的潜力，而艺术教育，正是人的精神中潜力得以正常发挥的重要手段。马克思认为，没有艺术和艺术教育，人就不能成为完整的人。因为，艺术的作用，首先表现为使人的精神高尚起来，使人超越生物——生理的实际功利需求而发展精神需求，培养其潜在的精神能力；还能够唤起和发展人对自然界、对社会现象，以及对艺术本身的审美感知与审美体验的能力；又能引导人超越纷纭复杂的生活现象，深入生活的本质，增强对客观世界的透视能力；也能启迪人超越一切现象界，去探索深邃的人生与宇宙的奥秘。从艺术形成的历史过程来看，艺术在远古时代的出现及其在人类社会中的作用，表明它一开始就促使人摆脱了半粗野的动物状态。有了艺术的需求，审美趣味和能力的提高与发展，才使得人成为真正的人不再象动物一样生生死死、浑浑噩噩，进行着无意识的生命活动。马克思说：“不言而喻，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到享受不同，人的耳朵和野性的耳朵得到的享受不同”〔20〕。艺术对于形成人的感性的丰富性，发展人的潜力，具有无可争辩的意义。没有一种意识形态的形式，形象艺术那样，以全面、完整的方式——在人与自然、主体与客体、理性与感性的统一中，在思想、情感、意志、想象与趣味的统一中，来提高人的整个精神水准。一个人对艺术的爱好程度。接受艺术教育的程度，显示出他超越生物的实际功利需求，向精神需求发展、向完整的人发展的水准。 

　　 马克思高度肯定是艺术教育对造就全面和谐发展的个性、对培养完美的人性的作用。这种作用的真正意义，已超越了精神范围而能够间接地促进社会的革命变革。尽管如此，马克思并不赞成过分夸大艺术教育的作用，幻想用艺术教育来代替对造成人性分裂的社会关系的革命变革。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 四 

　　席勒的《美育书简》问世，迄今接近二百年了，但他的乌托邦美育观并未完成为历史。在20世纪80年代的中国，就出现了一种现代乌托邦美育观，即“人性复归”的美育观。 
　　 这一观点的倡导者，借用人本主义心理学的“自我实现”概念，为其注入“人性复归”的内容，由此解释艺术接受过程。他们认为艺术接受是主体的自我实现，即人性复归——把人应有的东西归还给人。其理由是，人受到各种自然力量和社会力量的束缚，自我得 不到实现，自己不能占有自己的本质。尤其是社会的现状，决定了人的不自由、不全面、不自觉，人类社会、今天仍然处于“前史”时代，这种社会总是有缺陷的。处于这种社会总体状态中的人，还不能充分地全面地占有自己的本质，作为客体的世界，还不是真正的人的对象，它对于人还只具有有限的价值和意义。它还不能把人应有的东西归还给人。既然人受到社会和自然的限制，便感受到受限制的痛苦。于是，人需要有审美活动来超越这种限制。在审美中，人远离了世俗纷扰，进入艺术境界去享受人应当过的生活，获得人应当有的一切，便从不自由的人还原为自由的人，从不全面的人还原为全面的人，从不自觉的人还原为自觉的人。 
　　 “人性复归”美育观倡导者给我们勾画了一幅凄凉的图画：自然和“前史”时代社会的束缚，使我们的人性失落，陷入痛苦的境是。他又给我们设想了一条人性复归的出路：潜入到艺术中去，在艺术的幻想中享受人应当过的生活，拾回失落的人性。 
　　 这种现代乌托邦美育观，不仅与马克思的美育观相距甚远，而且是古典乌托邦美育观的倒退。当十八世纪席勒设想通过艺术教育消除人性分袭的时候，是基于对资产阶级社会的清醒认识和尖锐批判。席勒认为，资产阶级社会的严格分工，享受与劳动、手段与目的、努力和报酬等等的脱节，使人性的内在纽带断裂开来。他看出了资本主义私有制及其分工，是人性分裂的根源。在这一点上，显示了席勒美育观的历史感。然而，“人性复归”美育观，完全消除了这种历史感，它回避异化劳动和人性分裂的资产阶级社会根源，将人类社会笼统地描绘为“前史”时代，将异化劳动和人性分裂归根于所谓“前史”时代的现代人类社会。这里，人类社会不同历史阶段的界限，现代社会不同性质的所有制及其分工的界限消失了，把资本主义私有制及其分工造成的异化劳动与人性分裂普遍化了。这种模糊人们视线的观念，比之席勒的矛头指向资产阶级社会的美育观，难道不是一种倒退吗? 
　　 席勒的美育观的局限，在于他幻想通过艺术教育就可以解决资产阶级社会造成的异化和人性分裂问题，看不到对社会实践改造活动的巨大作用。在无视社会变革、夸大艺术的作用方面，“人性复归”美育观同席勒的美育观一样，具有乌托邦的性质。两种美育观之所以在不切实际的虚幻性上达到了一致，是因为它们都以抽象的人性论作为其理论的前提。席勒囿于人道主义哲学，相信通过艺术教育可以改变和完善人性，从而消除社会矛盾与阶级对抗。“人性复归”美育观，信奉人本主义哲学，宣扬凭借艺术鉴赏可以达到“自我实现”，获得失落的人性，从而超越社会矛盾、超越自然和社会对人的限制，解脱人生痛苦。但是，只要稍加留意，就不难发现两种美育观的倡导者在主观意向上的差别：席勒是真诚地相信艺术教育能够克服资产阶级社会的异化和人性分裂现象，正是这种真诚导致他忽视对社会进行革命改造。“人性复归”美育观倡导者则并不相信艺术具有回天之力，能够解决“前史”时代社会的缺陷与异化劳动，所以，他大讲“超越”自然和社会对人的限制，艺术的作用就在于实现这种“超越”，而所谓“超越”，就是使人远离世俗纷扰，在审美中暂时获得解脱，去享受人应当过的生活。在这儿，“超越”失去了它原有的突破局限，向更高境界升华的含义，而演变成了“逃避”。艺术成为逃避社会矛盾、逃避实践活动的象牙之塔，人们躲进这个塔身，便耳根清净，超凡脱俗，游游从容地“自我实现”，为此，失落的人性便复归了。 

　　显然，“人性复归”美育观的倡导者们没有席勒那种天真的真诚，所以，他们有意将艺术描绘成摆脱现实困扰的避难所、修身养性的乐园。为了令人信服他们所张扬的艺术的“超越”功能，便有意夸大同自然和社会的对立，片面地把自然与社会描绘成束缚人、压抑人的黑暗力量，把人描绘成在自然与社会面前束手无策、无所作为、完全失去自由的受动存在物；有意否定人在同自然和社会的关系中所具有的能动性的一面，不承认人有能力历史地实现战胜自然的任务，历史地解决困扰自己的各种社会矛盾。这样，他们就从根本上无视人能够通过追求自己的对象的实践活动，即改造自然和社会的实践活动，来改变自己的受动性，发挥自己的主动性，从而争得自由，促成自己的人性完美。既然他们对人同自然和社会的矛盾，显得如此的无可奈何，他们便只得求助于艺术的神奇“超越”功能。然而，艺术原本是引导人们接近现实、甚至改造现实的功能，却又被曲解为远离现实、逃避现实的功能了。 
　　由此可见，“人性复归”美育观在探究人性分裂的根源方面，是席勒的美育观的倒退；在设想恢复完善的人性的途径方面，其超历史、超实践的观点，是对马克思美育观的彻底背离。

　　 〔１〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第80页。 
　　 〔２〕《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第37页。 
　　 〔３〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第460页。 
　　 〔４〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第460页。 
　　 〔５〕《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第108—109页。 
　　 〔６〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第515、42页。 
　　 〔７〕《1844年经济学哲学手稿》，第50页。 
　　 〔８〕《1844年经济学哲学手稿》，第50页。 
　　 〔９〕《1844年经济学哲学手稿》，第13、77、81页。 
　　 〔10〕《1844年经济学哲学手稿》，第13、77、81页。 
　　 〔11〕《1844年经济学哲学手稿》，第13、77、81页。 
　　 〔12〕《马克思恩格斯论艺术》一，人民文学出版社，1960年版，第372页。 
　　 〔13〕《马克思恩格斯论艺术》一，第368页。 
　　 〔14〕《1844年经济学哲学手稿》，第52、83页。 
　　 〔15〕《1844年经济学哲学手稿》，第52、83页。 
　　 〔16〕《1844年经济学哲学手稿》，第54页。 
　　 〔17〕《马克思恩格斯论艺术》一，第220—221、371页。 
　　 〔18〕《马克思恩格斯论艺术》一，第220—221、371页。 
　　 〔19〕《马克思恩格斯论艺术》一，第220—221、371页。 
　　 〔20〕《1844年经济学哲学手稿》，第82页。